Islamofascismo. La ola que nos anega

 Islamofascismo.   La ola que nos anega

 

Este artículo del escritor mexicano JOSÉ LUIS ONTIVEROS, adquiere su valor en medio del debate acerca de los conceptos que hay que desarrollar para articular una doctrina que sustente a quienes optan por formar filas del lado de los pueblos del mundo en su lucha por preservar y reforzar sus identidades nacionales y en contra de la mega-potencia única y global representada por la alianza USA-Israel.
Es un concepto que corresponde al tiempo que nos toca vivir, en el escenario de la Cuarta Guerra Mundial, esa guerra que los enemigos de los pueblos del mundo llaman "la guerra al terrorismo".

Islamofascismo
La ola que nos anega

Por: José Luis Ontiveros

En la ola que nos anega del neoconservatismo anglosajón, hay teóricos de esta corriente que, pese a lo siniestro de su propósito de lograr la expansión del fundamentalismo judeo-puritano a escala mundial, detectan nuevas categorías políticas, que ya estaban en el ambiente, y cuyo mérito reside en identificar como: el islamofascismo.

Más allá de la deformación deliberada del término fascista al que se refirió el propio comunista Togliatti, en función peyorativa y no analítica, ¿puede unificarse en un mismo espíritu de resistencia antimoderna, la vía sacra y heroica del Islam con los principios fascistas de corte revolucionario?

Ya por 1978 surgió en Italia, en las posiciones extraparlamentarias el término nazi-maoísmo, que Giorgio Freda, en su revuelta ejemplar contra el sistema dio cohesión en su opúsculo La desintegración del sistema, Freda vincula el sentido de ruptura con la Ilustración y la democracia del nazismo con la revolución cultural de Mao. Posteriormente, en inicio del debate en el XXI, Guillaume Faye, presenta su proyecto del arqueofuturismo, el cual con una tendencia islamofóbica, se propone vertebrar el orden de la Tradición —entendida ésta como un reduccionismo pagano—, con el futurismo de Marinetti, y la técnicacomo valor fáustico a la manera de Spengler.

El cabalista neocristiano redivivo, Frank. J. Gaffney, en National Review, hace mención a la agenda genocida de Bush, que tiene como enseña la masacre en Fallujah de los marines, en donde se refiere a la necesidad de reforzar más a Israel, ya “que comparte los mismos valores morales con Estados Unidos” y enfrentar el: islamofascismo, esto es, el sentido de un combate metafísico incondicional.

Ya Goethe y Nieztsche entre los talentos más destacados de un verdadero Occidente, hacen referencia a los valores del Islam, el mismo, Julius Evola, destaca el sentido anagógico de los principios solares y guerreros del Islam, muy semejantes a la cosmogonía nórdica y azteca.

Gaffney registra puntualmente una tendencia, de la que no soy epígono, sino vanguardia. Ya en mi Manifiesto de la resistencia islámica iberoamericana, he hecho mención a que el Islam es la expresión más pura de la épica fascista. Aun con Gentile el fascismo considera que la vida sólo merece ser vivida por el heroísmo y la santidad, esto marca una diferencia rotunda con el materialismo de la civilización gangrenada. El neofascismo tiene en el Islam el poder de elevarse sobre sus limitaciones, como un mandato guerrero y
solar de Alá, en la visión de un neofascismo sacro.

 

El renacer del Islam y sus perspectivas futuras

 

Nueva mezquita de Grozny, Chechenia

Por Antonio Medrano

Uno de los fenómenos más llamativos del siglo XX es el renacer del Islam. Fenómeno que tiene lugar sobre todo en la segunda mitad de este siglo que se aproxima a su fin, y más especialmente a partir de los años setenta. El hecho resulta tanto más notable cuanto que el mundo islámico se hallaba aletargado, sumido en una profunda decadencia, en regresión progresiva desde tiempo atrás. Todo apuntaba a un lento pero inexorable retraimiento del Islam, incluso a su desaparición bajo la arrolladora oleada de las nuevas ideas y corrientes surgidas en Occidente en los últimos tiempos.
Si dirigimos la mirada hacia los dos últimos siglos observamos, en efecto, una expansión planetaria de la moderna civilización occidental. Es éste, sin lugar a dudas, el rasgo más definitorio de esta fase histórica que va preparando el terreno para el mundo en que actualmente vivimos. A partir del siglo XVIII, se registra un auténtico proceso de occidentalización universal, que llega a su culminación con el triunfo de la revolución industrial y el avance de las ideologías igualitarias. El mundo occidental, que se ha desprendido de su propia tradición espiritual, para instaurar una civilización profana, materialista y racionalista, trata de imponer al resto de la humanidad sus propios esquemas y su forma de vida, buscando incluso someter a su poder económico, político y militara los pueblos de todos los continentes.
Los pueblos de religión islámica no serán ajenos a esta honda expansiva de tan tremendas repercusiones. La ofensiva occidentalista se cebará en ellos con especial virulencia, pues no en vano son los más próximos a ese mundo en ebullición del que partirán las líneas directrices configuradoras del orden mundial. En el inundo islámico el impacto occidentalizador sumirá dos formas de principales: el colonialismo y las dictaduras modernizadoras.
Los países árabes y musulmanes, tanto del norte de África como de Asia, en especial del oriente próximo, serán víctimas de la voracidad imperialista de los países europeos, sedientos de materias primas y de tierras y poblaciones sobre las que proyectar su poder material. Las potencias europeas, sobre todo Inglaterra y Francia, se aprovechan de la debilidad y corrupción de los gobiernos de dichos países islámicos para irlos incorporando paulatinamente a sus imperios coloniales. Esa incorporación colonialista viene acompañada, lógicamente por la inoculación de toda clase de ideas y modos de vida occidentales, con la consiguiente laminación de las creencias y convicciones islámicas. Y esta situación se mantiene, con diversas vicisitudes, hasta la Guerra Mundial, tras la cual entra en crisis la expansión colonial europea para ceder el puesto a nuevas y más sutiles formas de neocolonialismo, sobre todo de signo soviético o norteamericano.
Junto al fenómeno, colonial, a veces como reacción frente a él, se registra en los países islámicos, sobre todo a partir de los años 50, una corriente no menos nociva: las dictaduras revolucionarias y modernizadoras que, envueltas en el ropaje de una mística nacionalista, pretenden instaurar una ideología y tinos sistemas políticos, sociales y culturales poco acordes con la tradición islámica o, peor aún, en abierta contradicción con la misma. Toda la energía de dichos regímenes dictatoriales va dirigida al establecimiento de formas laicas y secularizadas, cuando no abiertamente ateas, calcadas de las imperantes en el moderno Occidente. Se trata, pues de una occidentalización forzada, que hace tabla rasa de todo lo que puedan ser principios o valores islámicos.
Esta oleada anti‑islámica forjada en el seno de los mismos pueblos musulmanes a consecuencia del contagio del bacilo occidental, se inicia ya en la segunda década del siglo con la revolución de Kemall Ataturk en Turquía, que se esfuerza por barrer cualquier rastro de cultura islámica, empezando por la manera de vestir o el alfabeto y terminando por el cierre de las escuelas sufíes. Es continuada posteriormente por los numerosos movimientos, revoluciones y regímenes políticos que intentan sacar de su marasmo y poner «a la altura de la historia» a las naciones afectadas, modernizándolas y occidentalizándolas, es decir, desislamizándolas de forma más o menos brusca. A esta línea obedecen, entre otras: la revolución nasserista en Egipto; la dictadura del Sha en el Irán; el régimen socializante del Baas en Siria, Irak, con su posterior desembocadura en el sanguinario despotismo personal de Saddam Hussein; la dictadura de Siad Barr en Somalia, el régimen filo‑marxista del FLN en Argelia o el régimen comunista de Babrak Kemal en Afganistán.
Se pueden distinguir dos vertientes o modalidades en esta corriente dictatorial secularizadora: la de inspiración socializante, incluso abiertamente marxista, situada bajo la inspiración y la férula de la Unión Soviética, y la de aliento capitalista, pro‑americana y antisoviética, más inclinada a confiar en la protección de los Estados Unidos. Pero el enfoque y el proyecto básico es siempre el mismo: un propósito decidido y vergonzante de desislamización a ultranza. El que muchas de estas dictaduras anti‑islámicas se hayan arropado en un supuesto islamismo, como ingrediente de un nacionalismo árabe — es el caso de Saddam Hussein, blandiendo el Corán para dar un aire de respetabilidad a su régimen ateo y antimusulmán — no altera en nada la realidad ni debe inducir a engaño.
Esta es, pues, la situación que presenta el mundo islámico en esta hora histórica, ya muy entrado el siglo XX, en que las religiones van perdiendo terreno, como algo anticuado y propio de un pasado lleno de supersticiones, en beneficio de la religión laica del progreso. Todo parecía dar la razón a los heraldos del materialismo y el laicismo progresista que entonan el réquiem por ese «opio del pueblo» que, de acuerdo a sus peculiares esquemas ideológicos, constituiría la religión, la islámica al igual que todas las demás. En semejante ambiente, los pueblos musulmanes —o al menos sus élites dirigentes— sufren un agudo complejo de inferioridad que les hace mirar como un lastre su más valiosa herencia. Poseídos por una amnesia espiritual, se avergüenzan de su patrimonio sagrado y se aferran a las concepciones modernas importadas de Occidente como si en ellas estuviera su tabla de salvación.
Pero en la segunda mitad de este siglo tiene lugar una inversión radical de esta tendencia de regresión de lo islámico. Se produce un auténtico renacimiento del Islam, de su cultura, de sus valores. Los pueblos musulmanes vuelven sus ojos, cada vez con más fuerza y convicción, hacia su propia tradición. El hito capital en este giro histórico, el hecho más sintomático y significativo en esta nueva andadura, es la revolución del Imán Khomeini en el Irán chiíta. Por primera vez en estos tiempos de ateísmo teórico y práctico triunfa una revolución de inspiración religiosa, y ello en un país tan significativo como Persia o Irán, marcado desde sus orígenes con una misión providencial en la historia de la humanidad. Desde entonces el mundo islámico no ha cesado de adquirir fuerza y protagonismo en el escenario mundial.
Tras ese acontecimiento decisivo se va desencadenando en los países de cultura islámica una serie de reacciones, movimientos y corrientes organizadas que buscan revitalizar la propia tradición.
El renacer del Islam ha ido acompañado por toda una serie de manifestaciones externas, políticas, sociales y culturales, sobre las cuales nos han informado ampliamente la prensa y los medios de comunicación, aunque desgraciadamente no siempre de forma objetiva, verídica ni fiable. Manifestaciones que van desde la revolución iraní a la lucha de Chechenia por su libertad; desde la rebelión del pueblo afagano, contra el régimen comunista y la injerencia soviética —la heroica lucha de los afganos fue uno de los ingredientes que determinaron la caída del comunismo—; desde la efervescencia combativa de los núcleos musulmanes en el Líbano o Palestina a la eclosión en Turquía de grupos bien organizados que, dando la espalda a la herencia se esfuerzan por construir una auténtica cultura islámica, acercándose a los aledaños del poder; desde los incipientes balbuceos de los movimientos fundamentalistas en Marruecos a los avances del FIS en Argelia y las consiguientes reacciones de los gobernantes occidentalizados para frenar dicho avance; desde el despertar de la martirizada Bosnia, en el sudeste europeo, a la progresiva ascensión de los musulmanes negros en los Estados Unidos, bajo el liderazgo de Farrakhan. ¿Quién sabía hace años que existía en el Cáucaso un país llamado Chechenia o que en Bosnia Herzegovina existían núcleos musulmanes? He aquí algunos pequeños pero elocuentes indicios del protagonismo creciente que va adquiriendo el Islam en esta segunda mitad del siglo XX.
Pero junto a todo esto, que es en lo que se quedan las informaciones periodísticas, hay algo mucho más importante y profundo: el reverdecer de toda una tradición espiritual, el nuevo florecimiento de una rica herencia sagrada.
El aspecto sin duda más decisivo del actual renacer islámico, aunque de esto no hablen los periódicos, es el resurgimiento intelectual, en el más riguroso sentido de la palabra. es decir, el reaflorar del más valioso y profundo legado (te la tradición islámica, de su contenido sapiencial. Se registra en nuestros días, en efecto, un redescubrimiento en toda regla de las fuentes de la sabiduría, del Irfan. Se extiende y afianza el sufismo, la corriente mística y exotérica que hunde sus raíces en los orígenes mismos de la revelación coránica.
Es significativo que en este siglo, y más concretamente en los últimos decenios, se hayan escrito, precisamente en Europa, obras capitales sobre la teología, filosofía, metafísica y mística islámicas. Obras como Comprender el Islam de Frithjof Schuon, probablemente el más completo y profundo estudio sobre la visión islámica del mundo y de la vida que se haya publicado hasta ahora, o la monumental biografía del Profeta Muhammad escrita por Martin Lings. No podrían dejar de citarse asimismo las eruditas aportaciones de Henry Corbin, que nos han permitido conocer la riqueza de la espiritualidad persa, o los documentadísimos trabajos de Seyyed Hossein Nasr sobre la ciencia, el arte y la filosofía del Islám. A todo ello habría que añadir las numerosas traducciones a lenguas europeas de textos clásicos de los principales maestros del Irfan y del Tasawuf: Ibn Arabí, Rumi, Al‑Gazali, Suhrawardî. Gracias a esta ingente labor intelectual la gran riqueza espiritual y cultural del Islam resulta hoy accesible para cualquier europeo o americano que desee conocer a fondo este mundo que hemos tenido siempre tan próximo y tan distante.
Forzoso es precisar que este renacimiento del Islám, que tiene lugar ante nuestros ojos de forma tan espectacular se inserta cada vez con mayor fuerza, ante la crisis de la actual civilización materialista y racionalista, y que constituye uno de los rasgos sobresalientes de los tiempos que vivimos. TI‑as el vacío creado en el alma humana por las ideologías y concepciones ateas, inhumanas, reduccionistas que han dominado el panorama mundial durante los últimos siglos, se vuelve la mirada a la religión y la espiritualidad, única fuerza capaz de dar respuesta a los problemas que plantea la vida.
No sólo resurge el Islam en nuestros días. Un renacer paralelo se da en las demás religiones. Viento de renovación y de revitalización recorren tanto el mundo cristiano como el hindú o el budista. Baste echar una mirada a lo que ocurre con Rusia y la Europa del Este, donde trae el desmantelamiento del sistema comunista, con su materialismo y su ateísmo militante, las iglesias vuelven a llenarse de fieles ansiosos de dar sentido a sus vidas. Y algo semejante se constata en los Estados Unidos, la tierra de promisión del materialismo capitalista, donde las corrientes de renovación cristiana proliferan y crecen a pasos agigantados. Nuevas escuelas, agrupaciones o comunidades surgen por doquier con el deseo de reentroncar con las fuentes de la propia tradición espiritual, de redescubrir su mensaje prístino y sapiencial y hay que tomar nota asimismo de la difusión que va adquiriendo la espiritualidad oriental: crece de día en día el interés por las doctrinas espirituales del Oriente — Taoísmo, Hinduismo (Yoga, Vedanta) y Budismo (Zen, Shinshu, Vajrayana o Budismo tibetano) — así como por el mensaje místico de pueblos indígenas masacrados por la civilización moderna, como por ejemplo los pieles rojas norteamericanos.
Y ya que hablamos del islam, no puede dejar de mencionarse la decisiva contribución que han hecho numerosos autores musulmanes a este general renacimiento espiritual y religioso que se extiende por todo el mundo. En Occidente hay que destacar, en este sentido, la labor del francés René Guénon, a quien corresponde el mérito de haber iniciado la llamada corriente caracterizada por su carácter ecuménico y por su profundidad esotérica. Guénon, que abrazó el Islam, insertándose en una vía sufí, termino sus días en Egipto, donde vivió con el título de Sheikh Abdel Wahed Yahia. Nadie ha hecho tanto como René Guénon por devolver su a las ciencias sagradas y por mostrar el camino que conduce a la superación de la crisis en que se halla sumido el mundo moderno. Su obra ha sitio una aportación de primer orden para la restauración de la Filosofía.
Son muchos los autores que han continuado la tarea iniciada por Guénon y han seguido con gran brillantez el camino por él abierto. Entre ellos abundan los que se sitúan en una perspectiva islámica, a algunos de los cuales ya nos hemos referido con anterioridad. Además de los ya citados Martin Lings, Frithjof Schuon, cabe mencionar a Mihail Valsan, Léo Schaya, Titus Burckhardt o Gay Eaton.
Un detalle significativo, que llama poderosamente la atención en tales autores es el sincero respeto a todas las tradiciones ortodoxas y el profundo conocimiento que tienen de todas ellas. Para quien se acerca por primera vez a sus textos, no deja de resultar chocante el hecho de que estos autores no se lancen a una acción de propaganda en favor de la fe en la que viven. Sorprende la ecuanimidad con que hablan de las diversas vías espirituales de la humanidad. Nada más ajeno a sus exposiciones y enfoques que el fanatismo, el proselitismo, el partidismo superficial y exclusivista. Se trata de autores que no pretenden difundir el Islam, no buscan convertir al interlocutor o al lector, aunque ofrecen enfoques profundísimos de la tradición islámica que demuestran conocer a la perfección.
U no de los efectos que ha tenido la labor intelectual de los autores mencionados han sido precisamente la renovación en profundidad del Cristianismo, es decir, la recuperación de su más honda sabiduría, de su mensaje esotérico y metafísico. Por paradójico que pueda parecer, este ha sido uno de los frutos de la semilla sembrada por Guenón. En este descuella la labor de autores como Jel Abbé Stephane, Jean Hani, Jean Borella, Louis Charbonneau‑Lassay, Jean Tourniac, François Chenique, Lord Northbourne, Tage Lindbon o Philip Sherrard, para citar solo algunos de los más significativos.
Hasta aquí hemos hablado de los aspectos positivos que presenta el renacer del islam y de sus prometedoras esperanzas para el futuro. Pero es menester hablar ahora de los peligros y las amenazas que se ciernen sobre el mundo islámico en su conjunto y que pueden frustrar ese luminoso renacer como ya aconteciera en épocas pretéritas. ¿Cuáles son tales peligros? Yo señalaría tres principales, que se insinúan de forma amenazadora en la actualidad:

1.      La instrumentalización del credo islámico;

2.      El contagio de ideas occidentales;

3.      El reduccionismo de lo islámico a ciertos aspectos, con el   descuido de sus dimensiones más hondas e importantes.

En primer lugar, hay que alertar sobre la instrumentalización que puedan hacer del islam determinados grupos, corrientes o individuos a los que el islam importa muy poco, o que incluso lo desprecian y lo odia, y que no harán otra cosa que utilizarlo para ponerlo al servicio de sus oscuros objetivos: su ambición y su afán de poder, sus ideologías modernistas y materialistas, sus propósitos megalómanos o sus locuras mesiánicas. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en la Argelia del FLN, que pretendía arropar su progresismo marxista en creencias islámicas, o en el Irak de Saddam Hussein, cuando éste llama a la "guerra santa" o enarbola frases del Corán para movilizar a las masas en defensa de su régimen amenazado. Ocioso es hacer notar el riesgo de desnaturalización y falsificación que, para el mensaje islámico, injusta e inmerecida, que puede despertar en sectores no islámicos que, ignorantes de lo que el Islám realmente es, tomen esa contrafacción pseudoislámica por una expresión de islamismo.

Segundo peligro que apuntábamos: el contagio de ideas o sugestiones recibidas de la moderna civilización occidental, que son completamente ajenas a la tradición islámica pero que muchos intentan amalgamar con el Corán y el credo islámico. Así por ejemplo, las ideas de democracia, de progreso, de revolución. En este sentido, hay que mencionar también fenómenos como el socialismo, el nacionalismo o el terrorismo. Fenómeno este último, extremadamente grave y altamente sintomático de la descomposición moral del Occidente moderno, que ha sido acogido con suicida entusiasmo por numerosos movimientos del mundo árabe y musulmán en general. Como puede apreciarse este peligro va íntimamente ligado al anterior, siendo inseparable de él.

Por último, habría que aludir al peligro más grave y que está en la base de los otros dos, aunque pueda parecer de menor rango: el intento de reducir el Islam a los aspectos más superficiales y accesorios de la tradición musulmana. Es decir, la hipertrofia de su dimensión exotérica, importante sí, pero siempre superficial y subordinada a aspectos más profundos y elevados. Conviene no olvidar que esta hipertrofia exotérica lleva inevitablemente asociada la perdida de dimensión sapiencial de dicha tradición, la ceguera o la aversión hacia ella. Y no hay que perder nunca de vista que — al igual que ocurre con cualquier otra tradición espiritual, que tiene en la Sabiduría o núcleo esotérico su fuente de vida— el Irfan o sabiduría es el corazón mismo del Islam. No habrá renacer del Islam sin una previa recuperación y afirmación del Irfan. La reducción del Islam a sus aspectos más exteriores trae, por el contrario, como consecuencia la deformación, la degeneración el empobrecimiento de dicha tradición.

Fácil es imaginar las funestas consecuencias que tiene por fuerza que acarrear la confluencia de los tres factores apuntados: instrumentalización, contagio , y reduccionismo. Y hay que volver a insistir en que es el tercero de ellos el que hace posible y propicia la aparición de los otros dos. En efecto, una tradición que ha dado la espalda a su propia sabiduría está inerme ante los vaivenes que sacuden la historia y queda a merced de las aberraciones, errores y sugestiones que circulan en el ambiente.

He aquí, pues, la conclusión de este somero examen: el Islam desempeña ya un gran papel en el mundo actual, sobre todo como fermento espiritual. Y está llamado a desempeñar un papel todavía más importante en el siglo XXI, en el próximo milenio.

Para ello el mundo islámico deberá, por un lado, revitalizar su núcleo espiritual, profundizar en él y cultivarlo con esmero, pues sólo así podrá permanecer fiel a su más auténtica esencia y a su más hondo mensaje. Por otro lado manteniendo un espíritu abierto, que está en la raíz del mensaje del Profeta Muhammad, deberá evitar desplazarse hacia posiciones que impliquen una actitud de agresividad, de conquista, de violencia o de exclusivismo que no harían sino provocar reacciones hostiles.

De este modo, rechazando los engañosos cantos de sirena que le incitan a seguir otras rutas y que pretenden hacer de él un elemento perturbador o desestabilizador, el mundo islámico que en este nuestro siglo despierta de nuevo podrá contribuir de manera decisiva a la edificación de un mundo más justo y armónico, que encuentre su fundamentación y arraigo vii la 1 111 divina. Será un mensajero de paz, orden y libertad en este mundo de caos, esclavitud y violencia, y podrá al mismo tiempo desempeñar su misión histórica de puente entre Oriente y Occidente, que hoy día se hace tan necesaria.

En la esperanza de que esto ocurra, contemplando la esperanzadora promesa de este renacer y conscientes de la Fuerza sobrenatural que mueve ese renacer del Islam, podemos decir, con nuestros hermanos musulmanes: Al hamdu‑li‑llah, "Alabado sea Dios". 

 

 

 

 

 

 

UNIDAD TRASCENDENTE DE LAS RELIGIONES

 

Los sikhs y musulmanes tienen mucho en común. Los dos creen en el Dios Uno y Unico de muchos nombres que los musulmanes llaman Alá y los sikhs Ek Onkar. Ambas fes nos enseñan a amar a Dios y la humanidad desde la base. Mientras sikhs y musulmanes tienen mucho en común, debido a eventos políticos infortunados que ocurrieron durante el desarrollo de la religión de Sikh, mucha desconfianza y sospecha todavía existe entre el musulmán y las comunidades sikh. El Sikhismo empezó con las enseñanzas de Gurú Nanak (1469 - 1539). Él era un hombre muy pío, muchos musulmanes e Hindus lo consideran como un gran santo, así como los Sikhs. Incluso cuando él era sólo un niño, él ya mostró gran piedad y generosidad caritativa, muy a disgusto de su propio padre que estaba muy interesado por esto. Cuando el Gurú Nanak tenía sólo 15 años de edad, su padre le dio algunas monedas, y le indicó a Guru Nanak que hiciera un buennegocio.De esta manera se dirigió al mercado, Gurú Nanak se encontró con una fiesta de santos varones musulmanes (los Faquires). Él pensó: “Permítame alimentar estos santos varones. Ésta es ciertamente el negocio de más provecho (sacha sauda) que yo puedo hacer”. El Gurú Nanak compró alguna comida y los alimentó bien. Cuando él volvió a casa, su Papá se molestó mucho. Él palmoteó al Gurú joven incluso en su cara. El gurú Nanak guardó la compañía de musulmanes a lo largo de su vida. Uno de sus amigos más íntimos era Bhai Mardana, un hermano musulmán. Aunque los musulmanes y los sikhs tienen diferencias en sus creencias, nosotros tenemos mucho más entre sí en común que lo que nos diferencia. Si nosotros somos verdaderos con Dios, si nosotros realmente estamos siguiendo los pasos de Profeta Muhammad (paz esté en él) o los diez Gurús de Sikh ( Dios les bendíga), no habría mucha diferencia entre nosotros. Desgraciadamente muchas personas de ambas fes entienden poco de su propia religión. Nadie, ni musulmanes, ni sikhs deben seguir los estereotipos culturales ignorantes, ni el Islam ni el Sikhism no enseñan esto. Un verdadero sikh o musulmán es una persona de integridad profunda, con la conciencia de Dios de que debe amar a los hermanos y hermanas en la humanidad independiente de su fe. “Realización de Verdad es más alto que todo el resto. Más alto todavía es el vivir verdadero” dice Gurú Nanak En lugar de simplemente referírse a las etiquetas religiosas, todos nosotros podríamos aprender grandemente del trato del Profeta Muhammad (la paz estécon él) o Gurú el Nanak Dev Ji(bendito sea). Permítanos extender nuestra mano de amistad y entendiendo mutuo por el amor de Dios que nosotros compartimos.

 

Sufis del Pendjab

 

Las hermandades de Sufi que llegaron al Sur de Asia del Medio Este y Asia Central ya se habían influenciado por las tradiciones panteístas del Sur de Asia y en algunos casos el resultado eran fusiones teistas o unitarias de Dios. Es, sin embargo, importante señalar que algunas órdenes Sufi eran bastante conservadoras como el Suhrawardia y Naqshbandia. Ellos tenían una presencia fuerte en el Pendjab. El Naqshbandi Sufi, Ahmed Sirhindi o Mujadid Alf-Sani que vivieron durante siglo 16 y fuéron enterrados en Sirhind, jugáron un papel importante en el reavivamiento de Islam estricto en el Imperio Mughal y de hecho, en el Pendjab.

 

 

Kabir - Nacido alrededor de 1440 en Varanasi, poeta místico medieval y unitarista religioso. Kabir era el eslabón entre el Bhakti hindú y el Sufismo islámico (el misticismo) que había ganado como partidarios grandes números entre los musulmanes indios. Los Sufis (los místicos) también creen en el canto de himnos y en la meditación bajo la guía de un líder. Ellos dieron la bienvenida a los no-musulmanes en sus hospicios. El Sikhismo recibió la inspiración de Bhaktas y Sufis.

 

Baba Jeque Farid Shakarganj 1173 D.C. - 1266 D.C. Baba Jeque Farid como se le llama por el Pendjab, India, y Pakistán nació en el momento cuando Pendjab estaba pasando por grandes cambios. Tamur el Cojo, Halaku (el Hijo de Chengez Kan), asoló Pendjab aproximadamente 100 a 200 años antes de que él naciera.

 

San Namdev 1270 A.D - 1350 D.C. El gurú Granth Sahib reconoce a muchos santos del movimiento de Bhakti de India medieval. Kabir, Farid, Namdev son los santos que pertenecen a este movimiento que barrió la India Norte de 1100 D.C. hasta 1600 D.C. Cuando el Quinto Gurú Arjan Dev ji compiló el Gurú Granth Sahib, él decidió dar reconocimiento a los santos del movimiento Bhakti, esta es la razón por la que el Gurú Granth Sahib contiene versos de tales santos. El Gurú Granth Sahib en algunos casos es la única voz que permanece para tales santos durante años.

 

San Kabir 1398 A.D - 1448 D.C. San Kabir Das ( kabir, árabe "grande", dasa, Sánscrito para "esclavo" o "sirviente"), se reconoce ampliamente como una de las más grandes personalidades del movimiento Bhakti en India Norte. Él había nacido como se reconoce ampliamente en el año 1398 D.C. (71 años ante el Gurú Nanak). Los Kabirpanthis (los seguidores de Kabir) dicen que él vivió hasta la edad de 120 años y dan como fecha de su muerte el 1518, pero confiando en la investigación de Hazari Prased Trivedi, como en la de la estudiosa británica Charlotte Vaudenville se inclinan a pensar que 1448 sea probablemente la fecha correcta del fallecimiento de San Kabir.

 

El Movimiento de Bhakti 800 A.D - 1700 D.C. El movimiento de Bhakti en India Medieval es responsable por muchas de las tradiciones asociadas con el culto de Dios por hindus, musulmanes y sikhs de subcontinente indio. Por ejemplo, Kirtan en un Templo hindú, Qawalli a un Dargah (por los musulmanes), y el cantar Gurbani en un Gurdwara son todos derivados del movimiento de Bhakti de la India medieval (800-1700). "La palabra bhakti se deriva de Bhakta que quiere decir devoción, servicio, veneración, amor, alabanza y adoración. En el modismo religioso, es la devoción ferviente a Dios y se define como "ese afecto particular que se genera por el conocimiento de los atributos del Adorable.

 

Un Cuento de Amor Místico En la plenitud del imperio Mughal, la India vio una fusión notable de tradiciones islámicas e indígenas, mientras dió lugar a una cultura complejamente rica. Esto se reflejó en todos los campos, incluso el arte y la arquitectura, vestidos y hábitos de comida e incluso en las formulas religiosas y creencias. Uno de los representantes más buenos de esta confluencia de tradiciones es el movimiento de Sufi-Bhakti, un forma de piedad personal que desafió la hegemonía de la ortodoxia religiosa y crusada contra el sietma de castas, divisiones de la comunidad y ritualismos sin sentido.

 

Publicado en http://sikhdharmabhaibandi.blogspot.com/2008/07/amistad-islamica-sikh.html

Goethe y el Islam

“Es en Oriente”, señaló el escritor alemán Frederic von Schlegel, “donde debemos buscar el supremo romanticismo”. Esta frase muestra a las claras la influencia que el Oriente musulmán ejerció sobre los escritores alemanes de principios del siglo XIX.

Entre estos escritores destaca por méritos propios la figura de Johann Wolfgang von Goethe, que está considerado como el mejor escritor en lengua alemana de todos los tiempos. El nombre de Goethe ha sido dado al Instituto estatal de Alemania que está encargado de difundir el idioma alemán en todo el mundo, así como a incontables instituciones.

Cuando era joven, Goethe quiso realizar estudios orientales, pero su padre le obligó finalmente a estudiar leyes. Goethe siempre admiró a los primeros viajeros a Arabia (Michaelis, Niebuhr) y estaba fascinado por la lectura de lo que ellos publicaron acerca de sus viajes.

Goethe siempre consideró que no había sido una mera casualidad, sino un hecho providencial lleno de significado, el que en el otoño de 1813 un soldado alemán de las tropas napoleónicas que regresaba de España le trajera un viejo manuscrito en árabe de la época de Al Andalus. Este manuscrito contenía la última Sura (Capítulo) del Corán, la 114, “An Nas” (Los Hombres). Goethe intentó más tarde copiarla con la ayuda de algunos profesores de Jena, que le habían ayudado a traducir el contenido del manuscrito.

En 1814, Goethe visita a un grupo de musulmanes rusos de etnia bashkir del Ejército del zar Alejandro I, que estaban utilizando el instituto protestante de Weimar como una mezquita improvisada para realizar allí sus oraciones. En su carta a Trebra (5-1-1814), Goethe escribe: “Hablando de profecías, tengo que decirte que hay cosas que están ocurriendo en estos días que ni a un profeta le hubieran permitido decir. ¿Quién habría podido afirmar hace unos años que habría habido un servicio religioso musulmán y que algunas Suras del Corán iban a ser recitadas en el auditorio de nuestro instituto protestante?. Sin embargo, esto ha ocurrido y acudimos a la oración de los bashkires, vimos a su mullah y recibimos a su príncipe en el teatro. Yo fui obsequiado, como favor especial, con un arco y unas flechas que, en eterno recuerdo, colgaré sobre mi chimenea tan pronto como Dios decrete un feliz retorno para ellos”.

En realidad, la actitud positiva de Goethe hacia el Islam va mucho más allá de la que hubiera tenido anteriormente cualquier alemán. Él mismo escribe, en tercera persona, el 24-2-1816: “El poeta (Goethe)... no desmiente las sospechas de que él mismo sea un musulmán”. (WA I, 41, 86). Más tarde, Goethe se muestra aún más abiertamente como musulmán: “No puedo decirte más que esto: Trato de permanecer en el Islam” (Carta a Zelter. 20-9-1820).

También escribe en una de sus obras cumbre, el “Divan”:

“Es estúpido que todo el mundo
esté alabando su opinión particular
Si el Islam significa sumisión a Dios,
todos vivimos y morimos como musulmanes”.


En los años 1814-1815, Goethe empieza a estudiar en Jena el idioma y la literatura árabes con algunos profesores de estudios orientales, como Paulus, Lorsbach y Kosegarten. Después de ver sus manuscritos y haber conocido el Corán, Goethe sintió el fuerte impulso de aprender árabe. Él copiaba algunas dúas (súplicas a Dios) islámicas y más tarde escribió: “En ningún otro idioma el espíritu y la letra están plasmados de una forma tan primordial”. (Carta a Schlosser, 23.1.1815). Goethe estudió gramáticas de árabe, libros de viajes, poesía, interpretaciones del Corán, antologías y libros sobre la Sira (la vida del Profeta Muhammad). A Goethe le gustaba en especial un traducción de la obra “Diwan” del poeta persa Muhammad Shamsuddin Hafis, realizada por J. Hammer. Todo esto le empuja a escribir su propio Divan, una obra poética que está claramente inspirada y referida a diferentes versos del Corán (Mommsen, pg. 269-270).

A la edad de 70 años, Goethe escribe (Notas y Ensayos al Divan, WA I, 17, 153) que intenta “celebrar respetuosamente esa noche –la Noche del Destino (Lailat ul Qadr)- en la que se le reveló el Corán al Profeta desde lo Alto”. También escribió: “Cualquiera podría maravillarse por la gran eficiencia del Libro. Esto es por lo que ha sido declarado como “increado” por sus reales admiradores (los musulmanes)”. A esto, añade: “Este libro continuará siendo altamente efectivo para toda la eternidad”. (WA I, 7, 35/36).

Hoy se conservan en el Archivo de Goethe y Schiller, localizado en Weimar (Alemania), los manuscritos de los primeros estudios coránicos de Goethe de los años 1771-1772. Goethe leía la traducción alemana del Corán realizada por J. Hammer y la traducción inglesa de G. Sale delante de los miembros de la familia Duke de Weimar y sus invitados. El gran autor alemán Schiller y su esposa escribieron acerca de estas públicas lecturas de Goethe (Carta de Schiller a Knebel, 22.2.1815). Goethe pensaba que las traducciones del Corán de que disponía eran insuficientes y siempre estaba pidiendo más. En el Divan, Goethe escribe:


”¿Es el Corán eterno?
No lo dudo.
Éste el es libro de los libros
Lo creo más allá del deber de los musulmanes (de creerlo así)”
(WA I, 6, 203)


En este mismo sentido, Goethe habla de la diferencia entre un profeta y un poeta. “(Muhammad) es un profeta y no un poeta y, por lo tanto, su Corán tiene que ser visto como una ley divina y no como un libro humano escrito para la educación o el entretenimiento”. (Noten und Abhandlungen zum Westöstlichen Divan, WA I, 7, 32).


Además de la fascinación que le produce el lenguaje del Corán, así como su belleza y sublimidad, Goethe se siente atraído también por su significado religioso: la Unidad de Dios y la convicción de que Él se manifiesta en Su creación. En los primeros manuscritos de Goethe podemos ver que reprodujo diferentes versos del Corán que hablan de cómo el hombre debería contemplar la naturaleza y todos sus fenómenos como signos de la acción divina. La multiplicidad y complejidad de los fenómenos naturales indican también la existencia de Un Dios único. Goethe habla de “la grandeza de Dios en lo pequeño” (Gottes Grösse im Kleinen).

Goethe estaba también impresionado por la revelación coránica de que Dios habló a la humanidad a través de una serie de profetas. En 1819 Goethe dice -comentando el verso 4 de la Sura de Abraham (14): “No mandamos a ningún enviado que no hablara en la lengua de su pueblo, para que les explicara con claridad”-: “Es cierto lo que Dios dice en el Corán”. (Carta a A. Blumenthal 28.5.1819). En su Carta a Carlyle (20.7.1827), Goethe hace también referencia a este verso coránico: “El Corán dice: “No mandamos a ningún enviado que no hablara en la lengua de su pueblo”. Esta idea vuelve a aparecer en un ensayo escrito en 1827. En varios versos del Divan, Goethe se refiere también a la virtud islámica de dar ayudas a los necesitados y habla del “placer de dar”. (Die Wonne des Gebens).

Uno de los factores que llevaron a Goethe a interesarse por el Islam fue su rechazo hacia algunos de los dogmas de las iglesias cristianas, y muy en especial de la católica. “Hay muchas tonterías en la doctrina de la Iglesia” (Conversaciones con Eckermann, 11.3.1832).
En el Divan, Goethe refuta asimismo el dogma cristiano de la divinidad de Jesús y afirma la Unidad de Dios:

“ Jesús se sintió puro y reflexionó
únicamente sobre el Dios Único.
Quién le hizo ser un dios
ofende su sagrada voluntad.
Y, de este modo, la verdad tiene que resplandecer,
tal y como Muhammad también logró hacer.
Por medio sólo del nombre del Uno
él gobernó todo el mundo”.

Goethe manifiesta asimismo en el Divan el valor que tiene el vivir el momento presente frente a la actitud resignada del Cristianismo que relega el disfrute de las cosas únicamente a la otra vida.

Finalmente, en el poema de los Siete Durmientes, contenido en el Divan, Goethe llama a Jesús profeta (en consonancia con las enseñanzas islámicas): “Éfeso durante muchos años / Honra las enseñanzas del Profeta Jesús”. (WA I, 6, 269).

Goethe estaba también fascinado por algunos escritos sufíes y, más especialmente, por la metáfora de Saadi Shirazi sobre el “vuelo en el amor”, es decir, sobre el vuelo hacia la luz tras la muerte. Goethe incluye así un poema en el Divan, “El anhelo del gozo”, en el que refleja esta metáfora de Saadi. Asimismo, en el capítulo dedicado al sabio sufí, Yalal ul-Din Mevlavi Rumi, reconoce la importancia del recuerdo de Al-lah (Dios) en el Islam: “El rosario de cuentas musulmán, por medio del cual Al-lah es glorificado por sus 99 Atributos, es una letanía de alabanzas. La afirmación de estos Atributos aproxima al Ser (Wesen) inabarcable. El adorador se encuentra entonces atónito, sometido y calmado”. (WA I, 7, 59)".

http://www.musulmanesperuanos.com/articulos/goethe.htm

Via Shâdhilita de René Guénon

‘Abd al-Wâhid Yahya (al-Shâdhili) René Guénon
Por Oscar Freire

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm
Con el Nombre de Allah, el Misericordioso, el Compasivo

El Señor del oriente y del occidente,
no hay dios sino El; tomadlo como Protector”.
Corán LXXIII, 8.

Según cualificados sabios musulmanes, la obra de René Guénon, por su doctrina central, la de la Unidad del Ser, Wahdat al Wujûd y por la realidad y exigencia que comporta, debe considerársela no sólo más allá de cualquier sentido literario, sino también ornada de las mismas cualidades que posee todo legado documental que provenga de un Sheykh auténtico versado en los conocimientos esenciales, ma’ârif wa ma‘ânî. Es decir, primariamente, tal como una operación teórica del Tawhîd (Unidad) de la cual, por estar adornada de la verdad que se dice, de la veracidad de quien habla y por la eficacia del método que se aplica, no deja de desprenderse una influencia que puede llegar, por “acción concordante” a producir ciertas “resonancias” en los espíritus dotados de predisposición, cuales luego, deberían asumir las responsabilidades personales de eventuales requerimientos posteriores.

La asociación no es fortuita ya que, la realización de dicha obra implica no solamente conocimientos previos (transmisiones orales y de otros ordenes) además de un compromiso solemne (‘aqd), sino también, resume dignidades y cualidades de anciano, guía, sabio y gnóstico (Sheykh, imâm, ‘âlim y ‘ârif), precisamente, las cuales se hallan en perfecta equivalencia con los cuatro grados y las tres modalidades tradicionales del Tawhîd en las tradiciones islámicas (afirmación, shariyah, doctrina, tarîqah y realización, haqîqah); incluyendo la rigurosa distinción que necesariamente debe efectuarse entre “sufismo” y taçawwuf tal como veremos en el curso de nuestro comentario.

Otra posible asociación, de acuerdo a los métodos de la isâra (sentido espiritual o anagógico) se desprende del conocido nombre islámico de René Guénon: ‘Abd al- Wâhid Yahya (Servidor del Único) en perfecta coincidencia con las consideraciones de nuestro parágrafo anterior. Por sólo mencionar uno de los aspectos de dicho compuesto patronímico, el de su término central (al-Wahid) observamos que deriva en la nota cualitativa de acción (wahhada) que comporta la significación de “hacer único” o “afirmar como único” de donde la “afirmación de la Unidad divina”, sean cuales fueren las efusiones (ya que trata de su esencia) se erige como la primera modalidad en las funciones de todo auténtico mutaçawwuf.

Asimismo, en lo que sigue, además de ciertas apreciaciones relacionadas y como motivo central de nuestra anotación, sumaremos brevemente algunos significados derivados de la voz Shâdhiliyya que, entre tantos aspectos inagotables, representan el método (tarîqah) y la filiación espiritual seguidos por René Guénon dentro de la ancha vía muhammadiana.

Observaciones generales

Antes de desarrollar el punto central podríamos mencionar, al menos sea de paso, una de esas notables falacias que consiste en revestir la obra de Guénon con el mote de “guenonismo”, es decir, aquello sugerente como el producto sistemático de una creación individual relegada al campo de las iniciativas particulares haciendo abstracción de lo que el mismo ha repetido en numerosas ocasiones en aquel sentido de no haber expuesto nunca ni sistemática (no se debe confundir método con sistema) ni enteramente aquella doctrina donde Guénon se ubicaba como adaptador, expositor e intérprete en tanto en cuanto una actitud de aludir y atenerse metódica y lo mas exhaustivamente posible a lo que, en modo providencial, ya se hallaba establecido, refiriéndose a lo olvidado en nuestra época: la dimensión trascendente de las diversas formas tradicionales derivadas de un acervo universal.

Aparte de esto, no entraremos a discutir las variadas valoraciones que pudieran extraerse de las diversas biografías y semblanzas históricas que, por distintos canales de edición, han devenido al conocimiento público hasta el día de hoy. Del mismo modo, no hemos de incursionar en un discernimiento en cuanto a la calidad y pluralidad de los niveles de lectura o de interpretación que han venido expresando sobre su vasta obra aquellos múltiples seguidores volcados al estudio de su doctrina. Si bien, han surgido excelentes trabajos, otros parecen haber naufragado ante la problemática de los errores de comprensión, enmarcados dentro de las reglas respectivas a la teoría de la significación moderna, y aunque consideremos que se hace necesario el hecho de cotejar las corrientes de pensamiento con las que frecuentemente aparece asociada la figura de nuestro autor, no ha de ser, en esta oportunidad, el motivo principal que nos convoca.

Tampoco abordaremos, al menos literalmente, aquellas cuestiones planteadas a resultantes del inevitable requerimiento de precisiones y preguntas que de uno u otro modo muchos de sus seguidores se han hecho sobre ¿cómo, donde y ante quienes René Guénon pudo hallar las herramientas para efectuar tal magistral síntesis?. Y aún cuando se halle bastante establecido el hecho de haber recibido tempranas enseñanzas orales por parte de representantes del esoterismo de las tradiciones hindúes, chinas e islámicas, creemos que estas cuestiones (en sus aspectos internos) salvo valiosas excepciones no han despertado todo el interés que podría esperarse de ello ya que, lamentablemente, en no pocas ocasiones y al modo de “información literal” han sido utilizadas para abonar algunas de las fantasías enraizadas en el imaginario occidental moderno respecto de los métodos del Oriente intelectual (1). Podríamos añadir, desde otro punto de vista de la misma cuestión que, debido a sus condiciones de actualidad, el mismo Guénon se ha encargado de acentuar la importancia de los métodos orientales en las cuestiones de alta intelectualidad y, al mismo tiempo, dar parte de las respectivas respuestas a dichos interrogantes las cuales se hallan taxativamente expuestas y diseminadas a lo largo de su propio legado escriturario, especialmente, en su “Oriente y Occidente” (1924) donde reiteradamente enunciaba palabras como estas:

“ Finalmente, aprovecharemos esta ocasión para agregar que nos inclinamos mas que nunca a considerar que el espíritu tradicional, en cuanto todo aquello que está todavía vivo, permanece intacto únicamente en sus formas orientales. Si Occidente posee todavía en sí mismo los medios de regresar a su tradición y de restaurarla plenamente, es a él a quien pertenece probarlo. En la espera, estamos obligados a declarar que hasta aquí no hemos percibido el menor indicio que nos autorice a suponer que Occidente, librado a sí mismo, sea realmente capaz de llevar a cabo esta tarea, con la fuerza que impone la idea de su necesidad”(Addendum).

Evidentemente, después de las consideraciones de Guénon si bien se ha desarrollado lo que el mismo ha fundado al modo de una nueva y providencial perspectiva denominada como “Estudios tradicionales” seguida de una formidable bibliografía de calidad y de un cada vez más creciente interés general sobre los aspectos intelectuales que conciernen con cierta importancia al Oriente, Sin embargo, no podemos dejar de notar últimamente que, esto mismo, corre serios riesgos de convertirse cada vez más en una suerte de “género literario” con muy diversas aristas al uso profano y moderno; y al que no pocos parecen dedicarse sin poder encarar o encontrar debida y efectivamente los diversos métodos disponibles que permitirían algún acceso por el lado interior de las expresiones y salvar, de algún modo, los serios obstáculos que siempre representan en los contextos elaborados solo literariamente (a “pura forma”) o como persistentes filtraciones de las interpretaciones literales (definida por la voz árabe rams - delimitación o “contorno”- en oposición al sentido superior). Esto puede concernir de alguna manera a quienes como lectores de Guénon han dedicado sus esfuerzos a otra cosa en lugar de la impostergable consideración de poder tomar contacto efectivo con el mismo centro intelectual de las fuentes orientales a efectos de alcanzar comprensiva y efectivamente el ma’nâ, la realidad inteligible, en este caso, el sentido espiritual de las palabras lo cual, entre otras cosas, no hubiera dejado de contribuir en atenuar aquello que palmariamente se ha venido agravando aún más en los términos generales del Occidente moderno(2).

De tal manera, sobre Guénon, creemos que hacen falta aún más de aquellos trabajos al margen del canon literario moderno a los efectos de intentar evitar ciertas deformaciones de su imagen que contribuyen no sólo a torcer el sentido de su obra, sino también, a olvidar lo que subyace en ella: el discernimiento entre su estado y sus funciones con relación a dichas fuentes.

Por lo tanto, nos dedicaremos, al menos brevemente, sólo a considerar unas pocas aristas que corresponden, en este caso, al compromiso personal que sufragara Guénon con una parte de dichas fuentes orientales, es decir, a su completa integración en la tradición islámica. Puntualicemos que, para llevar a cabo una comprensión en tal sentido sobre los trabajos de Guénon demandaría de una extensa puesta a punto cuya labor, si bien ya se ha emprendido, numerosos e importantes puntos se encuentran aún pendientes de tratar (3). De tal modo, consideramos que siempre ha de resultar imprescindible abordar no solamente el rol de musulmán de quien, al mismo tiempo, perteneciera a los estrados reservados de una de las ramas mas elevadas de la intelectualidad islámica, si no también, de la importancia de algunos aspectos que esta circunstancia comporta en su trayectoria intelectual, ya que ellos se nos han de presentar como altamente reveladores, no solamente de su dignidad (el Shaykh al-Islâm ) y de sus atributos como defensor de la Tradición ortodoxa (nâsir as-sunnah) o como impugnador de toda novedad profana (bid’ah), sino también de su método (tarîqah), su ciencia (‘ilm), su estado (hâl), y su vida (sîrah).

Curiosamente, el hecho de haberse acogido al Islam promediando su juventud (4), salvo varias de las buenas referencias abordadas por personas allegadas y otros cualificados autores (5) no parece ser un tema lo suficientemente tratado por parte de los estudiosos occidentales quienes en sus contextos de orden general le han dedicado sólo la referencia histórica de rigor acompañada por escuetos comentarios. También es verdad que hay corrientes de pensamiento que adoptando la figura de Guénon han desestimando totalmente la importancia y la influencia de la tradición islámica sobre su vida y su obra. De todos modos, es probable que, en el caso de la mayoría, no se deba esta circunstancia a la mala fe, sino a la ausencia de datos exhaustivos sobre ello; y por la reconocida reserva que mantenía Guénon sobre las cuestiones de intimidad o de índole personal que han rodeado su vida.

Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya

Por consiguiente, centremos nuestra atención en un par de lineamientos que intentan operar al menos parcialmente en el sentido de algunas claves que permitan examinar ciertos aspectos inherentes a la atribución musulmana de “shâdhilita” (6) que, como se sabe, ha caracterizado la principal filiación espiritual dentro del Islam de quien ha sido reconocido como el Shaykh ‘Abd al-Wâhid Yahya (Juan, Siervo del Único) un significativo apelativo tradicional dado a conocer a la vertiente exterior o aquello correspondiente a la shariyah (7) y que, seguramente, debido a un alto grado de realización, ha cumplido en este caso la función de encubrir, análogamente, otros posibles nombres simbólicos en coincidencia con el rango obtenido por el lado interior o aquello correspondiente a la haqîqah (8).

Es importante aclarar que, así como los patronímicos árabes se relacionan a las cualidades divinas, del mismo modo, los nombres “designativos” de las cofradías expresan los diversos grados de la travesía espiritual alcanzados por su respectivo mentor o Shaykh, además de revelar frecuentemente, por identificación, la meta o aquel núcleo resumido en una realidad que es completamente suficiente y, por tanto, ya en Esencia, nada tendría que ver con el sentido precursor, útil e inevitable, de las denominaciones parciales o de la ontología de las cosas ni con una particular teología de las cualidades divinas sólo necesarias en cuanto concierne técnicamente a las obligatorias normas de la shariyah o en otro nivel, a lo que es designado como turuq o vía (9). En cuanto a esto concierne, las estaciones son modos de identificación provisorios en carácter de simbolizar en diversos grados a la Identidad Suprema (10). Un motivo fundamental por el cual precisamente no debe olvidarse la principal referencia inversa para quienes avanzan profunda y efectivamente en ello cuando señala a su vez que, tal Identidad, en Sí, no es símbolo de nada en especial hallándose más allá de cualquier formalidad particular.

Estas observaciones puntuales nos permiten abordar el tema sorteando los efectos de la tendencia “nominalista” moderna proclive a conferir nombres al modo de etiquetas, más a las voces de otros idiomas, sobretodo, a las que corresponden a los giros orientales con los cuales se suelen confundir cuestiones de distintos ordenes. De esta manera, se hace posible el intento de reflejar algunos aspectos encerrados en la nomenclatura de filiación espiritual islámica, y que puede ser usualmente aplicada como complemento de los nombres árabes, pero teniendo muy en cuenta que, a partir de esta caracterización de Guénon como shâdhilita se pueden entrever algunos hilos que nos puedan orientar sobre aquellas sendas un tanto veladas en la trama de su pensamiento. Es decir que, de acuerdo a todo modo tradicional, el elemento esencial, en este caso simbolizado por la voz genérica Shâdhiliyya, debe necesariamente sobreponerse y también, de cierta manera, coexistir con otros elementos significativos de diversos ordenes.

Para dar un ejemplo, generalmente insospechado en occidente, aunque en parte conocido, podríamos mencionar aquello del término cuando se atribuye su origen al pueblo homónimo (Shâdila) cercano a las montañas, mediando distancia entre Túnez y el Cairo donde Abû l-Hasan, el primer Shaykh “visible” de la orden practica el aislamiento espiritual. Esto mismo del nombre, según narra M. Eric Younés Geoffroy (11) en coincidencia con la apreciación general, vendría efectivamente de dicha aldea, pero acota que el Shaykh le atribuía un significado espiritual (podríamos agregar anagógico) que traducimos como: “el que se aisló de la gente (shâdhdh) para dedicárseme enteramente (lî)” y por lo cual se revela su estado de al-ârif, es decir, aquel que no solamente es conocedor, sino también “conoce por lo (o El) conocido”.

Además de aludir en esta breve referencia a uno de los sentidos mas elevados que encierra la expresión (designando “aquel que conoce en Dios”, al-ârif bi ‘Llah)” podríamos indicar, análogamente, lo que en otro orden se refiere a la auténtica autoridad espiritual que confiere los medios y las cualificaciones necesarias para transmitir Al-Hikmah al-ilahiyah, “la Sabiduría divina” que anima, no solamente los indefinibles procedimientos de la barakah en las transmisiones orales y gestuales, sino también permite comprender, interpretar y adoctrinar sobre la revelación fijada en la escritura sagrada según las realidades profundas de las cosas o los haqâ’ïq (pl. de haqîqah) comprendidos dentro de las “ciencias interiores”(‘ulûm al-bâtin) cuales es necesario recalcar no se deben confundir con los elementos teológicos, lingüísticos o de exégesis que se hallan así conformados en legítimas ciencias tradicionales exotéricas (‘ulûm az-zâhir) de los “doctores de la shariyah” (12).

Ash Shâdhili

Así, el motivo puntual de la filiación a la Shâdhiliyya, siempre habrá de prestarse a contemplarlo bajo varios puntos de vista tradicionales. En nuestro caso, mas que a al aspecto histórico (13), geográfico (14) o social (15) (inclusive aquel cariz que le erige como a un centro de irradiación de donde han surgido notables ramificaciones y escuelas de auténtico sufismo) (16) la cuestión se refiere a reflejar, preferentemente, algunos aspectos de lo que se considera en ciertas iniciaciones regulares como “palabras cubiertas”, tal como lo declarara el mismo Guénon (17). Al menos, en uno de los sentidos velados que encierra la voz de nuestro tema descubriendo no solamente que se refiere a la dignidad de un estado en el sentido original y operativo del término ”Sufi” (al parecer conscientemente asimilado en este caso) sino también, al carácter de una función tradicional indicada por la voz mutaçawwuf que en lo concerniente a nuestro autor ha estado íntimamente ligada a la adecuación y exposición no en particular de la sagrada legislación islámica ni de las premisas espirituales del verdadero sufismo como tampoco de las preceptivas de ninguna forma tradicional en especial, sino tal como veremos en lo que sigue, de los principios universales del taçawwuf (18).

De esta manera, en el caso del conocido nombre islámico de René Guénon, resultaría una legítima forma complementaria: la de ‘Abd al-Wahid Yahya al-Shâdhili, es decir, en tradicional lectura simbólica aquel ser sumiso (‘abd) o integrado a la Unidad (al-Wâhid) consagrado al Viviente (Yahya) resultando: Siervo del Único Viviente (lo que en el fondo expresa que “únicamente Allah conoce a Allah”) en carácter de detentor (Shâdhili) y expositor de la doctrina metafísica encerrada en los dos títulos de la shahâdah que no hace más que resumir una expresión sintética del taçawwuf. Conste que, este mismo término árabe, como bien consideraba Guénon (19) no concierne propiamente a la voz técnica convencional de “sufismo” o al esoterismo islámico, sino al sentido universal de toda forma iniciática regular habiente en las diversas doctrinas tradicionales en tanto que:

“...implica esencialmente en primer lugar, la consciencia de la Unidad principial, y, en segundo lugar, el reconocimiento de la identidad fundamental de todas las tradiciones derivadas de una fuente única, y, por consiguiente, de la inspiración de todos los Libros sagrados” (20)

Dicho esto, debería alcanzar para comprender cabalmente las funciones de comentador de la tradición universal a las que René Guénon se remitiera y ejerciera estrictamente como sabio musulmán sin necesidad de confundirlas con su posible estado o elevado rango espiritual obtenido en el curso del sendero ritual enteramente seguido dentro del espíritu coránico de las tradiciones islámicas (21).

A modo de epílogo

Ahora bien, después de haber esbozado la índole de la influencia y algunas características del método shâdhili, recordemos, que se halla ampliamente detentado desde hace centenares de años; operando sus canales de transmisión de muy diversos modos y no solamente por todo el Egipto por lo cual se infiere que la vinculación de Guénon tuvo que seguir necesariamente una serie de profundizaciones a partir de su primera iniciación por parte del Sheykh Elish mediante persona interpuesta (22), y, cuyos detalles reservados, por lo cualitativo que implica, no tienen razón de acceder al conocimiento público ya que pertenecen a la esfera de la intimidad o a las posibilidades personales de un determinado ser.

Desde ya, por tales razones, nos hemos permitido suponer los altos grados de asimilación efectiva de René Guénon en al-ma ‘rifat al-ilâhiyyah (El conocimiento divino) en tanto se sigan las referencias de este caso en cuanto indiquen que la identidad de Ser y conocer se ha logrado existencialmente debido a una necesaria consecución que sigue al extraordinario dominio de un conocimiento teórico pocas veces alcanzado, aun cuando siempre se considere a este como una etapa preliminar.

Por nuestra parte, según todo lo antedicho, nos queda claro que la naturaleza del Tawhîd (en todo lo que el término implica) alcanzada por Guénon no era puramente teórica ni de forma (rasm) ya que, hasta su mismo método teórico aplicado sin fisuras disyuntivas presenta suficientes evidencias de ello. De tal manera, su obra siempre ha logrado altas consideraciones entre los auténticos representantes del esoterimo islámico en el sentido que bajo ningún modo se trataría de un Tawhîd “de la forma”, un término técnico, con el cual los gnósticos musulmanes suelen designar el grado espiritual de un ser o denominar las características de una mentalidad extremadamente sutil dotada de una psiquis perspicaz que se representa en su imaginación ya por informes de terceros o de lecturas realizadas alguna idea concebida, pero donde no hay ningún indicio de haber logrado el estado inherente al Tawhîd (23).

Ya concluyendo, podríamos decir que nos ha faltado desarrollar algunas cuestiones estrechamente relacionadas a la importancia del vínculo de René Guénon con el Islam, y que esperamos tratar en dos o tres entregas posteriores, así como ampliar cuestiones relacionadas a las voces árabes y consignar una exhaustiva nómina de cualificados autores que han dado referencias sobre esto mismo. Igualmente, mencionar a otros que siguiendo la estela de René Guénon han difundido el impecable Tawhîd que no sólo abarca esencialmente a todas las tradiciones de la Humanidad, sino a la manifestación entera. De este modo, no hemos pretendido ser suficientes con el tema, simplemente el señalar que la obra de René Guénon, aún dirigida y adecuada a la secularizada mentalidad occidental, contiene dimensiones íntimas (sarâ’ir) y un “rasgo inefable” (latîfa) a develar por medio del significado anagógico (isâra) (24) por lo cual se conforma dentro de las atribuciones, cualidades y deberes de todo sabio musulmán de alto rango intelectual, y por lo que nunca ha dejado de comportar los diversos niveles de comprensión tradicional, fundamentalmente, de aquello que como taçawwuf trasciende la legítima expresión literal de tradición y cualquier formalidad particular ya que, como decía el propio Guénon:

“Se puede decir que todo mutaçawwuf, a cualquier forma que se vincule, es realmente ‘muslim’, al menos de modo implícito, basta para ello entender la palabra ‘Islam’ en toda la universalidad que comporta”. (25).

Notas

1) No es nuestra intención ahondar ningún tipo de polémicas, simplemente, nos limitaremos a señalar lo relativo a este punto como una de las tantas maneras de disimular la relación de evidente necesidad que le corresponde a occidente respecto de los principios trascendentes de la Humanidad, y que estos siguen disponibles hallándose plenamente vigentes en Oriente (aún en los tiempos feroces que nos toca transitar). Aclaremos que, no es necesariamente de conversiones a lo que nos estamos refiriendo, sino a las actitudes y predisposiciones que actúan por correspondencia y semejanza siendo las únicas llaves que abren todas las puertas sin necesidad de requerimientos previos. Esta es la vena cierta que después del “Oriente y Occidente “ de René Guénon sigue señalándole a los occidentales cualificados donde actualmente pueden dirigirse a los fines de abrevar en la auténtica naturaleza de la intelectualidad pura, tanto como la índole del verdadero y esforzado trabajo de asimilación a realizar para luego aplicarlo a cualquier vía que uno elija en absoluta libertad de conciencia; en lugar de perder el tiempo con formas pseudoesotéricas carentes de contenido cualitativo que nunca conducen a la “realización de la Unidad”, sino a exponerse al peligro de aquello denominado como “choque hacia atrás”, cuya primera señal evidente se expresa mediante actitudes de “oposición neutralizable” hacia alguna vía auténtica y, por ende, en lugar del llamado esencial hacia la Unidad, Tawhîd, no queda más que dedicarse a los imaginarios de las formalidades secundarias y a fomentar algunas de las consecuentes divisiones y desviaciones tan típicas de nuestra época signada por la incomprensión generalizada.

2) En cuanto a que las sociedades occidentales han continuado un curso de desarrollo muy alejadas del espíritu tradicional bien entendido, llegando con su influencia hasta la parte exterior de no pocas sociedades orientales (ya que estas, a priori, son consideradas materialmente atrasadas y políticamente incorrectas), sino también, no obstante la extensa bibliografía especializada y el creciente interés que mencionábamos, sin embargo se ha ahondado en el descuido de la verdadera intelectualidad oriental no alcanzando, por ejemplo, a remitir aquello considerado en términos generales como “el misticismo”, “el exotismo” o “el folklore” que siguen, al día de hoy, abonados al consumo cultural y comercial de la mentalidad moderna.

3) Entre varios testimonios de calidad, cabe destacar el idóneo trabajo “L’Islam et la fonction de René Guénon” de Michel Valsan, Les Editions deL’Oeuvre - Paris 1984.

4) Nació en 1886 y murió en 1951 abrazando el Islam en 1912 cuando tenía 26 años, lo cual quiere decir que transitó 39 años de su vida como musulmán. Emigró a Egipto en 1930 donde culminó su existencia, resultando una trayectoria de casi 21 años viviendo asimilado a las tradiciones y costumbres de un país islámico.

5) A la obra citada de Muhammad Valsan podríamos sumar “In memoriam René Guénon” de ‘Abd al-Wahid. Ed. Arché – Milano 1981.

6) Corresponde del que asume una línea iniciática o método, ”camino a seguir”, haciendo profesión de taçawwuf y culminando en estado de sufi. En este caso, en referencia de una de las vías espirituales más importantes del Islam.

7) Todo lo que comprenden los aspectos sociales y legislativos que representan las normas de acción y que, esencialmente, expresa en el sentido original del término, a la religión dentro del Islam.

8) Es el conocimiento puro que representa la realización metafísica.

9) Cuyo singular sería tarîqah que apropiadamente no sólo designa la Vía espiritual, también a la vez, al canal de la barakah y al método seguido en ella. Señalemos que hoy es muy común designar impropiamente así, a una determinada “escuela” sufi en cuanto organización, la cual, propiamente, debería denominarse como tâ’ifa (lit. “porción”).

10) Representa la cumbre de la realización iniciática, la permanente y absoluta “incondicionalidad” que expresa el estado del verdadero sufi.

11) “Une école spirituelle dans le monde: la voie soufie des Shâdhilis” (Département d’Arabe-UMB). Coloquio internacional organizado en la Biblioteca de Alejandría (Egipto), abril 2003, 18-21.

12) Aunque no por ello, en extraordinarias ocasiones, estuvieran los mismos exentos de alcanzar dicho rango, tal como puede confirmarse en las diversas épocas del Islam por parte de varios ejemplos (en referencia de eminentes personas) que han logrado la certeza (ahl al-yaqîn) o reuniendo en sí mismos, los dos planos de un conocimiento integral. Entre tantos ejemplos, citemos el caso de los ulamâ y de aquellos juristas relacionados a la Hanafiyya y a la Wafâ’iyya estrechamente ligadas a la Shâdhiliyya casi desde sus comienzos.

13) Sin negar la realidad de este aspecto podemos considerar que siempre hay “algo más” de lo que se toma como exclusividad historicista (tan usual entre orientalistas e islamólogos); y desligada de los considerandos simbólicos que siempre encierran las historias y genealogías tradicionales. En este caso, a lo que se atribuye como orígenes de la Shadhiliyya promediando el siglo XIII; en cuyo transcurso se dice, ocurrió el encuentro entre Abû l-Hasan Shâdhili y Abd al-Salâm Ibn Mashîsh adscripto a la línea espiritual de Abû Madyan (sugerido por algunos como el verdadero fundador de la Shâdhiliyya).

14) Refiriéndonos al citado pueblo montañés de Shâdila localizado en las cercanías de Túnez donde Abû l-Hasan cumplió, como decíamos, una primera etapa de retiros espirituales antes de su establecimiento en Alejandría y de sus recorridos por todo el Egipto dejando una pléyade de aspirantes a la vía espiritual, constituida luego en la base de una futura y alternativa expansión de cofrades que, a través del tiempo, según Younés Geoffroy, ha llegado a cubrir al día de hoy áreas que van desde la China a los Estados Unidos pasando por Europa e incluyendo centros en los países balcánicos, Africa sahariana, el océano índico y el Sudeste asiático. Es oportuno aclarar aquí (ante ciertas críticas carentes de discernimiento sobre una supuesta “institucionalización” o “modernización” de la orden) que, la Shâdhiliyya, tal como se ha de inferir del contexto general de nuestro estudio y, asimismo, se demuestra ello en sus incontables ramificaciones comporta, mirándolo desde este ángulo, una corriente espiritual (barakah) que opera (pudiera decirse ubicuamente) por medio de las “acciones concordantes” y cuyo centro de irradiación es estrictamente oriental con todo aquello de geográfico y simbólico que implica el nombre. Luego, los interesados en el tema podrán hallar aquellas asociaciones de diversos grados que rodean a un centro señalado con estas características y con el cual, para dar la más mínima referencia, han estado vinculados espirituales de cualidades tales como Ibn ‘Arabî, Ibn’Atâ ‘Allâh o nuestro Abdel Wahid Yahya. Por otro lado, se desprenden de este punto algunos aspectos de considerable importancia que han generado no pocas confusiones entre los islamólogos y observadores externos, tal como serían no solamente los distintos niveles de la Shâdhiliyya (o de sus ramificaciones) en consonancia con los diversos grados de realización que pueda alcanzar algún ser, sino también, los diversos estrados revelados dentro de toda turuq auténtica, pero esto ha de ser tema de otra anotación.

15) En aquel aspecto donde la Shâdhiliyya siempre se ha manifestado como una auténtica corriente espiritual siempre ubicua, ponderada y hasta anclada en la shariyah, pero no dejando de detener o atenuar los avances de un exagerado formalismo o literalismo aplicado a las escrituras sagradas por parte de aquellas tendencias hoy llamadas impropiamente como “wahabismo”, ”fundamentalismo” o ”integrismo”.

16) Por sólo nombrar algunas de las mas conocidas podríamos mencionar a dos de sus extracciones inmediatas como la Hanafiyya y la Wafâ’iyya o sus relaciones directas con la Naqshbandiyya y a ordenes posteriores (como la Kubrawiyya, la Suhrawardiyya y la Mawlawiyya). Del mismo modo, algunos aspectos esenciales que vinculan también a los malâmatî. Asimismo, esas notables ramificaciones aún vigentes o representativas como Madaniyya, Darqâwiyya, Yashrûtiyya y Alâwiyya. Conste que, es posible vislumbrar aún, otras asociaciones que involucran al Shaykh al-akbar, Muhyi’ d-Dîn Ibn ‘Arabî y a su influencia por todo el oriente islámico, muy especialmente en el Irán. Además de otras correlaciones impensadas o completamente desconocidas, pero, para abordar acabadamente y por profundización estos mismos puntos es necesario contemplar en esencia todas aquellas inagotables cuestiones que van más allá de sus aparentes formalidades.

17) “Sufismo”, editado en “Le Voile d’Isis” (agosto-setiembre 1934) y en “Etudes Traditionnells” (octubre-diciembre 1986).

18) Como para evitar sugestiones de alguna índole, es necesario aclarar que el acceso efectivo al taçawwuf, salvo cualificaciones extremadamente raras y extraordinarias, impone requisitos preliminares dentro de una forma dada que le sirve como soporte. En este caso, en los providenciales brazos del Islam y tal como ello se expresa de la voz árabe.

19) idem.

20) idem.

21) Es más, además de la revelación de uno de los significados de ser “shâdhili”, particularmente en el caso de Guénon, consideramos que, esto mismo, declara las posibilidades y uno de los tantos modos de apertura universal que siempre han existido en el seno del Islam. Por otro lado, la inferencia se extiende, no solamente a desarticular sobremanera los insidiosos ataques de los enemigos del Islam que, sin conocimiento alguno del tema, lo han venido acusando incoherentemente de “fundamentalista” (entre los cuales no faltan aquellos que minimizan su seria y completa adhesión a la vía muhammadiana en todos los ordenes, es decir, exterior e interior), sino también aclara las aguas respecto a los propios musulmanes que, en algunos casos, ya en nombre de la religión y la legislación suelen inapropiadamente confundir los medios con el fin, o ya en nombre de cierta “iniciación sufi”, bajo la cual mezclan sincrética y heterogéneamente, el orden del exoterismo con el de esoterismo. Ni que decir, de aquellos que abonan la teoría de “los préstamos” negando la identidad islámica del auténtico sufismo y, por ende, la legitimidad de toda silsilah que, necesariamente, debe remontarse a la instrucción muhammadiana.

22) Nos referimos a la conocida circunstancia de transmisión de la barakah a Guénon mediante Abdul-Hadi (Ivan Agueli) en carácter de representante, moqqadam del Sheykh Abder-Rahman Elish.

23) Estas consideraciones sólo se refieren al mejor de los casos y dentro de un ambiente tradicional. Se infiere luego, aquellas posibilidades anormales con relación a las contraformas caricaturescas y simulaciones de estado, etc.

24) Es necesario aclarar y ratificar que todo método anagógico tradicional, en su carácter de aspecto superior, acompaña siempre, por así decirlo, a la literalidad que nunca debe desatenderse por cumplir funciones no solamente como grado de comprensión, sino también se refiere al soporte del sujeto de alusión o de simbolismo. De tal modo que, “el literalismo”, es lo que debe denunciarse, ya que no concierne a la literalidad, sino a una desviación que aplica exclusivamente el formalismo mediante el cual se desestima o se desconoce el significado espiritual.

25) “Sufismo”, op.cit.

ENTREVISTA A STEPHEN WALT

"Muchos se sorprenderán de qué poco cambia la política exterior de EE.UU. con Obama o McCain"

 

Enric Tomàs | Barcelona | 15/07/2008 | La Vanguardia

Stephen Walt es profesor de la Kennedy School de la Universidad de Harvard y co-autor, junto a John Mearsheimer, del libro El lobby israelí, en el que analiza la poderosa influencia de este grupo de presión en el diseño de la política exterior de EE.UU. en Oriente Medio. Walt visitó Barcelona recientemente con motivo de la Barcelona Summer School in International Politics, que organiza cada año el IBEI.

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- Cuando nos referimos al lobby israelí de EE.UU., de qué estamos hablando?
El lobby israelí de EE.UU. es una coalición de un amplio número de personas y organizaciones de los que algunos son judíos americanos y algunos no. La posición común que estas personas comparten es la de apoyar una relación especial entre Israel y EE.UU., en la que Washington dé un apoyo total a Israel sin importar lo que haga. Esta es la posición básica.

- ¿No hay fisuras en este apoyo a Israel dentro del lobby?
Dentro del lobby no se coincide en todos los asuntos. Algunos grupos en esta amplia coalición están a favor de una solución al conflicto entre palestinos e israelíes mediante la convivencia de dos estados, mientras que otros se oponen fuertemente a esto. Pese a ello, sí coinciden en defender una relación especial entre Israel y EE.UU.

- ¿Dentro del lobby proisraelí hay también grupos cristianos?
Sí, son grupos evangélicos, que se refieren a sí mismos como cristianos sionistas. El apoyo de éstos a Israel suele ser de línea dura. Por ejemplo, defienden la idea del Gran Israel, que incluye todos los territorios palestinos. Esto está basado en su interpretación de la Biblia: una de las condiciones para que Jesucristo vuelva a la tierra es que los judíos controlen a todos los palestinos.

- Así, estos grupos cristianos utilizan a Israel para llevar a cabo sus ideas teológicas?
Exactamente. En el libro demostramos, además, que las organizaciones más poderosas dentro del lobby, incluyendo los cristianos sionistas, están defendiendo políticas que no son buenas ni para EE.UU. ni para Israel.

- En su obra se refiere al profundo ascendiente de este lobby en la Administración de EE.UU. ¿Cómo se lleva a cabo esta influencia?
Hay distintos mecanismos: uno es intentar que la gente que les apoya pueda acceder a cargos electos. Este lobby está muy atento a quien se presenta para el Congreso o para la presidencia de EE.UU., y cuál es su opinión sobre Oriente Medio. Si gusta, le ayudan con dinero. Por otro lado, los grupos del lobby publican distintos artículos, textos, informaciones para intentar que otros estadounidenses tengan una visión favorable a Israel y, naturalmente, atacan a quien se muestra crítico con la actitud de Tel Aviv. Finalmente, logran influir en la Administración colocando a su gente en posiciones clave del Gobierno, como el departamento que diseña las políticas de Washington en Oriente Medio. Esto no se diferencia de como funcionan otros grupos de presión.

- ¿Cómo se percibe desde Israel el papel de este lobby, que pese a querer ayudar, a veces es más un problema que una solución?
Algunos líderes israelíes, como el ex primer ministro Isaac Rabin, se han mostrado a disgusto con el rol de este lobby. Rabin, por ejemplo, quería hacer pasos hacia la paz y los miembros del lobby se oponían. Le daré dos ejemplos de cómo el papel del lobby es malo para Israel: uno son los asentamientos. Muchos israelíes entienden que el intento de colonizar Cisjordania fue un error. Estados Unidos no pudo hacer nada para parar la construcción de asentamientos porque el lobby lo impidió, cuando lo mejor hubiera sido detener la creación de colonias hace muchos años. Otro ejemplo lo encontramos con la guerra del Líbano de hace dos años. El lobby apoyó la estrategia de Israel de atacar a Hizbulá, en vez de intentar buscar otra solución al conflicto.

- ¿Qué papel tuvo y tiene el lobby proisraelí en la invasión de Iraq y en la retórica sobre un posible ataque militar a Irán?
Respecto a Iraq, toda la idea de invadir este país y derrocar a Saddam Hussein fue obra de los neoconservadores, de los que algunos son judíos y otros no, y que forman parte de la línea dura del lobby proisraelí. Éstos presionaron a Clinton y a Bush en su primer mandato para ir detrás de Saddam, aunque no tuvieron éxito. Después del 11-S, pudieron persuadir a Bush de que era una buena idea, algo que nunca antes pudieron hacer. Derrocar a Saddam iba a ser, para ellos, bueno para Israel, EE.UU., Iraq y la región en general. Se equivocaron. Por lo que refiere a Irán, sólo los neoconservadores piensan en un ataque a este país, pese a que todo el mundo lo ve como un problema.

- Durante el proceso de primarias, los candidatos a la presidencia de EE.UU. acudieron a hablar ante el AIPAC, uno de los grupos más potentes dentro del lobby. ¿Por qué tienen que hacerlo?
En primer lugar, déjeme decir que el hecho que los candidatos acudan a hablar ante el AIPAC y, una vez allí, muestren su devoción hacia Israel es un indicativo de cuán poderosa es esta organización. Si el candidato no logra su apoyo va a tener difícil la elección, porque los judíos americanos son grandes financiadores de campañas. Por otro lado, no estar en sintonía con este grupo no significa ganar el apoyo de otros grupos igualmente poderosos. Finalmente, y es muy interesante, lo que ha cambiado este año, quizás por primera vez, es que todos los candidatos fueron criticados por complacer con sus discursos al lobby tanto como lo hicieron. Esto sugiere que EE.UU. está empezando a darse cuenta que la influencia de estos grupos de presión de línea dura no es saludable para el país.

- ¿Cuál es la relación entre el lobby proisraelí de EE.UU. y la prensa del país?
Hay esta idea histórica del control judío de los medios de comunicación, algo con lo que no estoy de acuerdo. No obstante, sí hay mucha gente en la prensa que es proisraelí y así lo escribe o comenta. Por otro lado, hay organizaciones dentro del lobby que controlan todo lo que se publica y presionan para que se den informaciones favorables a Israel, y se enfadan cuando se publica alguna noticia crítica. Por eso, muchos periodistas hacen mucha autocensura para no ser atacados por estas organizaciones. No es, pues, que el lobby controle a la prensa, sino que trabajan muy duro para asegurarse que haya una correcta cobertura de los asuntos israelíes. Esto no es saludable, porque significa que no podemos tener una conversación sobre política exterior americana.

- ¿Qué papel jugará este lobby en las próximas elecciones a la presidencia de EE.UU.?
Ya se ha visto como los candidatos han acudido a hablar ante el AIPAC para obtener el apoyo del lobby proisraelí. Creo que este grupo de presión hará lo mismo que ha hecho en el pasado, es decir, asegurarse que el próximo presidente de EE.UU. no hace nada para la creación de un estado palestino. Para hacer esto se necesitaría una presión equidistante a Israel y a la ANP. Pero no creo que ni Obama ni McCain lo quieran.

- ¿Así, al lobby no le importa quien gane para seguir con su empeño de proteger a Israel?
Dentro del lobby hay diferentes opciones, pero no creo que la política estadounidense en Oriente Medio vaya a cambiar gane quien gane.

- Entonces, no cree que ni Obama ni McCain vayan a traer un gran cambio?
Si miras las posiciones de Obama y de McCain y de las personas que están a su alrededor ves que apuestan por que EE.UU. tenga un papel dominante a nivel militar en los asuntos internacionales. Pienso que mucha gente va a estar sorprendida de qué poco cambia la política exterior estadounidense. De todos modos, sí va a haber una mejora respecto a Bush, que es, de lejos, el peor presidente de EE.UU. de los últimos años. Pero, pese a ello, ninguno de los dos candidatos van a tomar una dirección opuesta a la llevada hasta ahora en lo que respecta a política exterior. El estilo será diferente y sonará mejor, pero no cambiará.

 

Memoria de la Resistencia

 

Solidaridad en el mundo islámico con Roger Garaudy 

  

El presidente iraní, Mohamed Jatami, también critica el procesamiento del filósofo por cuestionar el Holocausto

 Miércoles, 21 de enero de 1998

SONIA G. PUENTE

ESPECIAL PARA EL MUNDO

EL CAIRO.- Las iniciativas de solidaridad con el filósofo francés convertido al Islam Roger Garaudy se reproducen en los países árabes e islámicos en general. Ahora, han sido varias organizaciones egipcias las que critican a los tribunales franceses por haber abierto un proceso judicial contra él por haber puesto en cuestión el Holocausto judío.

La Organización Arabe de Derechos Humanos califica el procesamiento de «racista» y de ser «una violación de la libertad de expresión». Roger Garaudy, conocido por iniciar el diálogo entre marxismo y cristianismo, publicó en 1996 un libro -Los mitos fundadores de la política israelí- en el que se considera una exageración el calificativo de «holocausto» para denominar el genocidio hitleriano.

La declaración emitida en El Cairo está avalada también por la Federación de Abogados Arabes y el Sindicato Arabe de Prensa, que se suman a las voces de protesta de grupos de abogados e intelectuales de otros países árabes, que se preguntan por qué cae el peso de la ley sobre «un pensador que discute hechos históricos mientras permanece impune la actitud racista de Israel contra el pueblo palestino».

Para Mohamed Sid Ahmed, uno de los más prestigiosos intelectuales egipcios, que ha liderado la campaña en defensa de Garaudy, el filósofo francés «se ha convertido en un símbolo de la profunda frustración del mundo árabe».

En su comunicado, la Organización Arabe de Derechos Humanos hace un llamamiento a la opinión árabe y francesa para «defender el derecho que tiene Garaudy a expresar su postura».

También ayer se sumó a esta oleada de protestas el presidente iraní, Mohamed Jatami, para quien esto significa que «los gobiernos occidentales no toleran a quienes se oponen a sus intereses»

¿QUÉ ES EL ISLAM TRADICIONAL? (II)

¿QUÉ ES EL ISLAM TRADICIONAL? (II) [1]

Seyyed Husein Nasr [2]

En ningún campo es más evidente la diferencia entre el punto de vista tradicional, por un lado, y el modernista y el “fundamentalista”, por el otro, que en el terreno de la política, la vida social y la economía [3] . En lo que respecta a la vida social, la perspectiva tradicional pone el acento en las instituciones y valores de la Sharî‘ah , así como en la familia, el barrio y el municipio, y, en líneas generales, en una estructura social basada en los lazos creados por la religión. En lo económico, el realismo nunca se sacrifica en beneficio de un idealismo irrealizable, ni se considera posible inculcar los valores del esfuerzo, la honestidad y la austeridad simplemente por medio de la fuerza o la presión externas [4] . La economía siempre se ha percibido como vinculada con la honradez, como consecuencia de unas circunstancias humanas que protegen los contactos interpersonales y la confianza entre los individuos, como puede verse en el bazar tradicional, en lugar de identificarse con organizaciones impersonales y ostentosas cuyo gran tamaño impide las relaciones humanas directas [5] . 

En el ámbito político, la perspectiva tradicional siempre insiste en el realismo basado en las normas islámicas [6] . En el mundo sunní se acepta el califato clásico y, en su ausencia, las otras instituciones políticas, tales como el sultanato, las cuales se desarrollaron a lo largo de los siglos a partir de las enseñanzas de la Sharî‘ah y de las necesidades de la comunidad. Bajo ningún concepto, sin embargo, pretende destruir lo que queda de las instituciones políticas tradicionales del Islam, las cuales están reguladas por una ancestral moderación, con la esperanza de instalar en el poder a otro Abû Bakr o ‘Umar, pero entretanto conformándose con alguna forma de dictadura. Además, por lo general, tales dictaduras basan su aspecto en formas externas de instituciones políticas procedentes de la revolución francesa y de otras revueltas de la historia europea, incluso aunque sean presentadas como auténticas formas de gobierno islámico. Con respecto al mundo shi‘í, la perspectiva tradicional continúa afirmando que la autoridad final pertenece a los doce Imames, en cuya ausencia ninguna forma de gobierno puede ser perfecta. En ambos mundos, la perspectiva tradicional se ha mantenido siempre consciente de la decadencia de la comunidad a partir de su perfección original, del peligro de destruir las instituciones islámicas tradicionales para sustituirlas por otras de origen moderno occidental, y de la necesidad de crear un orden más islámico y revivir la sociedad desde dentro, fortificando la fe en los corazones de hombres y mujeres antes que imponerla por la fuerza externa. La imagen tradicional del renacimiento socio-cultural es la del “renovador” (muyaddid ), identificado a lo largo de los siglos con los grandes santos y sabios, como ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî, al-Ghazzâlî, Shaij Abu‘l-Hasan al-Shâdhilî y Shaij Ahmad Sirhindî, y no con los llamados “reformistas” que aparecieron en escena desde el siglo XII d.H./XVIII d.C.

Para entender mejor el Islam tradicional, estas opiniones deben compararse y contrastarse tanto con las de los llamados “fundamentalistas” como con las de los modernistas. Es esencial recordar que, en este momento de la historia humana, en todas las religiones y civilizaciones debemos distinguir, no sólo entre lo tradicional y lo moderno, sino también entre la auténtica tradición y esa pseudo-tradición que también es contra-tradicional, pero que presenta además ciertas características externas similares a las tradicionales. En lo que respecta al mundo islámico, estas distinciones aparecen claramente una vez que somos capaces de distinguir entre la perspectiva tradicional, tal y como la hemos definido aquí, y la pseudo-tradicional, que a menudo se identifica con una u otra forma de “fundamentalismo”. Éste, mientras que exige devolver al Islam su pureza original, está de hecho creando algo muy diferente del Islam tradicional que nos trajo el Profeta y que ha sobrevivido y crecido como un árbol vivo durante los catorce siglos transcurridos desde su emigración a Medina. [7]  

Estas diferencias entre lo tradicional y lo anti o pseudo-tradicional en el Islam, se hacen más claras una vez que lo tradicional se compara en ciertos campos con el llamado “fundamentalismo” [8] . El Islam tradicional y el llamado “fundamentalista” coinciden en su aceptación del Corán y el Hadîz , así como en su énfasis en la Sharî‘ah, pero incluso aquí siguen siendo profundas sus diferencias. Como ya mencionamos, el Islam tradicional siempre pone el énfasis en los comentarios sapienciales y en la larga tradición de exégesis coránica para interpretar el significado de los versículos del Texto Sagrado; mientras que muchos de los movimientos “fundamentalistas” toman un versículo del Corán y le dan un significado de acuerdo a sus metas y objetivos, significado que a menudo es ajeno a toda la tradición de comentarios coránicos (tafsîr). En lo que respecta a la Sharî‘ah , el Islam tradicional, a diferencia de tantos de los actuales “fundamentalistas”, pone el énfasis en la fe, la adhesión íntima a los dictados de la Ley Divina y al ambiente tradicional en el que predominan las posturas indulgentes, justificadas por la imperfección de la sociedad humana [9] , y no en la simple coacción externa basada en el temor a alguna autoridad humana, distinta a Dios.

Fuera de este ámbito, las diferencias entre la tradición y la contra-tradición en el Islam son incluso más evidentes. La mayoría de los movimientos “fundamentalistas” actuales, mientras denuncian el modernismo, aceptan algunos de sus principios más básicos. Esto se ve claramente en el hecho de que acepten sin reservas y con los brazos abiertos la ciencia y la tecnología modernas [10] . Muchos de ellos incluso buscan una base coránica para la dominación y la destrucción de la naturaleza por parte del hombre moderno, haciendo referencia al mandato de “dominar” ( tasjîr ) la tierra que el Corán prescribe al hombre, como si el hombre al que el Corán se dirige no fuera el siervo de Dios (‘abdallâh ) perfecto y el representante de Dios ( jalîfatullâh ), en lugar del consumidor moderno [11] . Se enfrascaron en largos argumentos para demostrar el modo en el cual la ciencia islámica creó las condiciones necesarias para la ciencia occidental e hizo posible la creación de esta ciencia –a pesar del Cristianismo–, olvidando por completo que la naturaleza y el carácter de la ciencia islámica es absolutamente diferente al de la ciencia moderna [12] . Su actitud hacia la ciencia y la tecnología es de hecho casi idéntica a la de los modernistas, como se ve a nivel práctico cuando comparamos la actitud de los países musulmanes con formas modernas de gobierno y la de los que afirman poseer una forma u otra de gobierno islámico. Apenas hay diferencias en el modo en que intentan adoptar la moderna tecnología occidental, desde los ordenadores a la televisión, sin pensar en las consecuencias de estos inventos sobre la mente y el alma de los musulmanes.

De hecho, esta actitud común puede encontrarse en cualquier ámbito del conocimiento en general. El proceso de secularización del conocimiento que se ha producido en occidente desde el Renacimiento, contrario a todas las enseñanzas tradicionales del Islam relacionadas con la “ciencia” (al-‘ilm), no sólo es reconocido como un signo de progreso por los modernistas, sino que incluso los llamados “fundamentalistas” apenas son conscientes de él. Por una simple equiparación de las modernas formas de conocimiento con al-‘ilm, los “fundamentalistas” dicen seguir los mandatos del Islam cuando se adhieren a la ciencia moderna, pero raramente se preguntan qué clase de ‘ilm era el que mostró el santo Profeta a sus seguidores, el cual debía buscarse de la cuna a la tumba. No se detienen a valorar cuáles con las verdaderas implicaciones de la sentencia, a veces atribuida a ‘Alî ibn Abî Tâlib: “soy el esclavo que quien me enseñe una simple palabra”. ¿Quizá podría ser esta “palabra” un término extraído de un diccionario de química o sacado de algún lenguaje de ordenador? [13] La verdadera naturaleza de mucho del llamado pensamiento “fundamentalista” en su relación con el modernismo se hace evidente en toda la cuestión del proceso de secularización del conocimiento en occidente y la adopción del fruto de este proceso en muchos ámbitos de mundo islámico contemporáneo, por no hablar de algunas de las soluciones  ofrecidas a los problemas de la islamización del conocimiento por parte de los seguidores tanto del campo modernista como del “fundamentalista”.

Otra similitud destacable entre los grupos modernistas y los “fundamentalistas”, la cual está en completa oposición a la postura tradicional, se encuentra en su actitud hacia el arte. Como ya mencionamos, la civilización islámica tradicional se distingue por su énfasis en la belleza, la cual debe estar ligada a todos los aspectos de la vida humana, desde la recitación del Corán hasta la fabricación de una jarra o una olla. El ambiente islámico tradicional, tanto a nivel visual como auditivo, siempre ha valorado la belleza, pues el Islam tradicional percibe la belleza como un complemento de la Verdad, de acuerdo con el hadîz bien conocido: “Dios [quien es también la Verdad (al-Haqq)] es bello y ama la belleza” [14] . Además, las normas del arte islámico están profundamente relacionadas con la revelación islámica y la espiritualidad que proviene de ella. [15] En la religión, la belleza hace referencia a la presencia, al igual que la doctrina hace referencia la verdad. Sin embargo, qué insignificantes  resultan tanto para los modernistas como para los “fundamentalistas” las más grandes obras maestras del arte islámico, y qué cercanos se encuentran sus puntos de vista respecto a la importancia espiritual del arte islámico. Si ahora un grupo produce mezquitas que parecen fábricas, excepto por el pseudo-minarete o la cúpula añadida de forma superficial, simplemente para indicar el uso de la construcción, el otro es conocido por declarar que no existe diferencia entre hacer la oración en la más hermosa mezquita mongol u otomana, o hacerla en una fábrica moderna, como si todos los musulmanes fueran ya santos y no necesitaran del apoyo externo de esas formas que actúan como vehículos del flujo de la barakah de Muhammad hacia el individuo y la comunidad. De hecho, la actitud hacia el arte en su sentido más amplio sería suficiente en sí misma para revelar la verdadera naturaleza del llamado Islam renovador o “fundamentalista” tanto en lo que se refiere al modernismo como al Islam tradicional, tal y como éste ha existido siempre y continuará existiendo hasta el final de los tiempos. 

Sin embargo, la política es el terreno donde resulta más fina la capa de islamicidad que cubre a tantos movimientos que reivindican el renacimiento del Islam. En este punto, mientras por un lado se hacen llamamientos para regresar al Islam original, al mensaje puro del Corán y de las enseñanzas del Profeta, y para rechazar todo lo moderno y occidental; por otro lado se acaba adoptando todas las ideas políticas más extremas surgidas en Europa desde la revolución francesa, pero siempre presentándolas como las ideas islámicas más puras y sin adulterar. Por lo tanto, se defiende la revolución, el republicanismo, la ideología e incluso la lucha de clases, en el nombre de un Islam supuestamente puro, anterior a su primera adulteración por los Omeyas, pero rara vez existe el interés por averiguar si el Corán o el H adîz emplearon alguna vez esos términos o incluso por qué un movimiento que reivindica la islamicidad los necesita tanto, o por qué, de hecho, su ataque contra las instituciones políticas del Islam tradicional coincide de un modo tan “casual” con los ataques vertidos desde el mundo moderno.

El ejemplo de la ideología es muy revelador en lo referente a la adopción de las ideas modernas en nombre de la religión. Casi todo el lenguaje musulmán emplea ahora este término y muchos insisten de hecho en que el Islam es una ideología. Si esto es así, ¿por qué entonces no existe ninguna palabra para expresar este concepto en árabe, persa y otras lenguas de los pueblos musulmanes? ¿acaso están la ‘aqîda o los usûl al-‘aqâ‘id , términos que a veces se emplean para traducir la palabra “ideología”, relacionados con ésta? [16] Si el Islam es un modo de vida completo, entonces ¿por qué tiene que adoptar ideas europeas del siglo XIX para explicar su naturaleza, no sólo a los occidentales sino incluso a sus propios seguidores? La verdad sobre el asunto es que, de hecho, ese Islam tradicional ha rechazado siempre aceptar el Islam como una ideología, y sólo cuando el orden tradicional sucumbe frente al mundo moderno, la religión comienza a entenderse cada vez más como una ideología [17] , con consecuencias transcendentales para la religión misma, por no hablar de la sociedad que es gobernada en nombre de la ideología religiosa, en lugar de hacerlo de acuerdo a los dictados de la Sharî‘ah , tal y como ha sido entendida tradicionalmente. No ser capaz de distinguir entre estos dos modelos significa no poder comprender la diferencia más evidente entre el Islam tradicional y el “fundamentalista”; de hecho, señala el fracaso en advertir la naturaleza de las fuerzas puestas en juego en el mundo islámico actual.

Podría añadirse mucho más en relación al Islam tradicional, en contraste con las interpretaciones modernistas y las “fundamentalistas”, aunque entre estas últimas hay algunos grupos que están más cercanos al bando tradicional, mientras que otros están diametralmente opuestos a éste y representan la contra-tradición. En conclusión, es suficiente añadir que la escuela tradicional rechaza la obtención del poder terrenal y cualquier claudicación frente a lo mundano en el nombre del Islam, y jamás olvida la sentencia coránica: “El otro mundo es mejor para ti que éste.” Aún aceptando el hecho de que el Islam no separa el ámbito religioso del “secular”, en el Islam tradicional el fin no justifica los medios [18] y no se acepta como legítimo el uso de ningún tipo de posible intriga política tomada de fuentes absolutamente anti-islámicas, con el fin de alcanzar el poder en nombre del Islam. Además, el Islam tradicional no tolera en mayor medida la embriaguez provocada por el odio y la ira que la causada por el alcohol; ni percibe este odio prepotente y arrebatador como un sustituto legítimo de la necesidad de resolver los problemas intelectuales, morales y sociales a los que hoy se enfrenta el mundo islámico.

A pesar del modernismo y de este “fundamentalismo” actual, el Islam tradicional todavía sobrevive, no sólo en sus antiguos movimientos artísticos e intelectuales, sino en las vidas de aquellos sabios y santos actuales que todavía siguen la senda del Profeta, en aquellos artesanos y artistas que continúan recreando esas formas visibles y audibles que son vehículos de la gracia de la revelación coránica, y en la gran mayoría de los musulmanes, en cuyos corazones, mentes y cuerpos todavía resuenan las enseñanzas tradicionales del Islam. Incluso se puede decir que de unas pocas décadas a esta parte ha habido un cierto resurgimiento del Islam tradicional en el terreno espiritual, intelectual y artístico; un resurgimiento que ha pasado en gran medida desapercibido a causa del sensacionalismo de la mayoría de los medios de comunicación y la falta de comprensión de muchos estudiosos respecto al mundo islámico contemporáneo. De hecho, el Islam tradicional resistirá hasta el final de la historia, pues no es otra cosa que ese árbol cuyas raíces se hunden el la revelación coránica y cuyo tronco y ramas están formados por todo ese Islam que ha existido a lo largo de los siglos, antes de que las aberraciones y las desviaciones de los tiempos modernos vinieran a provocar en muchos la confusión entre esta auténtica tradición y, no sólo lo anti-tradicional, sino también lo contra-tradicional, cuya naturaleza es más difícil de detectar precisamente porque “Satán es el mono de Dios”. Pero no importa lo grande que sea la confusión; la verdad se protege a sí misma pues no es otra cosa que lo real; por el contrario, aquello que la imita mientras que a la vez la niega, al final se desvanece como la oscuridad de la aurora frente a los luminosos rayos del sol.

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NOTAS.-

[1] Traducido del libro Traditional Islam in the Modern World, Kegan Paul International, 1987. Segunda parte del artículo del mismo título publicado en la revista Alif Nûn nº 57 , febrero de 2008. (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza , Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî’a: Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, y “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. (Nota de la Redacción)

[3] Veáse Giorgio Vercellin, Instituciones del mundo musulmán , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003. (Nota de la Redacción).

[4] Para una mayor información sobre los principios de la economía islámica, véase A. Lorca, y O. Orozco de la Torre, La banca islámica sin intereses: aspectos básicos , AECI, Madrid, 1999; “La doctrina de la economía islámica”, en Olivier Carré, El Islam laico: ¿Un retorno de la gran tradición? , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996, págs. 101-115; Muhammad Baquer al-Sadr, “ La economía islámica ”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la redacción).

[5] Cabe destacar lo cercano que están entre sí los puntos de vista de los modernistas y de los “fundamentalistas” respecto a la rápida mecanización de los medios de producción y la computerización, lo más amplia posible, de todos los sectores de la economía, sin preocuparse lo más mínimo por sus implicaciones religiosas y humanas.

[6] Para más información sobre la relación entre Islam y política, véase Rafael R. Guerrero, “ Islam y política ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007, Lamin Sanneh, “ Religiosos islámicos y fermento político ”, en revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007; Nazih Ayubi, El Islam político , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996; Olivier Carré, El Islam laico , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997; Burhan Ghalioun, Islam y política , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1999; Muhsin S. Mahdi, Alfarabi y la fundación de la filosofía política islámica , Editorial Herder, Barcelona, 2003; Mounia Bennani-Chraïbi, Resistencia y protesta en las sociedades musulmanas , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2004. (Nota de la Redacción).

[7] Como ejemplo puede citarse el caso de la vestimenta y el comportamiento femeninos. El Islam tradicional insiste en que la mujer debe vestir con pudor y emplear habitualmente algún tipo de velo o pañuelo con el cual cubriría su cabello. El resultado fue una serie de vestimentas de mujer, desde Marruecos a Malasia, la mayoría de las cuales son de gran belleza y reflejan la feminidad de acuerdo al espíritu del Islam, el cual insiste en la adaptación a la naturaleza de las cosas y, por tanto, en la masculinidad del hombre y la feminidad de la mujer. Luego llegaron los cambios modernos que provocaron que la mujer se quitara el velo, descubriera su cabeza y llevara vestidos occidentales, al menos en muchas partes del mundo islámico. Ahora surge el “fundamentalismo” o renacimiento islámico, que en algunas partes ha colocado un pañuelo en la cabeza de la mujer y un arma en sus manos, haciendo caso omiso de la belleza del resto de su vestido como reflejo de su naturaleza femenina, tal y como ha sido concebida siempre por el Islam. Uno se pregunta si es más grato a los ojos de Dios la mujer musulmana con vestido occidental que sale de su hogar y cumple con sus oraciones, o la revolucionaria que maneja un arma y cuya islamicidad, aún llevando a cabo sus oraciones en público, se resume en un pañuelo que oculta su cabello, mientras el fuego del odio la consume y oculta toda la gentileza y generosidad que el Islam ha identificado tradicionalmente con lo femenino.

[8] En esta comparación se debe prestar una atención especial a las nuevas formas de “fundamentalismo”, no a las del siglo XIII d.H./ XIX d.C. y comienzos del XIV d.H/ XX d.C., que eran un tipo de exoterismo y puritanismo extremos y, por tanto, una forma mutilada de la tradición, y no anti-tradicionales o contra-tradicionales en sí mismas, aunque al empobrecer la vida intelectual, cultural y artística de algunas partes del mundo islámico facilitaron la llegada del modernismo y sus consecuencias, en forma de movimientos contra la tradición.

[9] Esto puede verse sobre todo en los códigos penales islámicos, los cuales tradicionalmente ha tomado en cuenta tales factores para que fueran aplicados, pero no a ciegas ni ignorando los factores morales implicados.

[10] Este es el caso, por ejemplo, de los Hermanos Musulmanes de Egipto y de la ideología política del Irán actual. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Redacción Alif Nûn, “ La doctrina política de Jomeini ”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007. (Nota de la Redacción).

[11] Para una comparación entre el pensamiento moderno y las doctrinas tradicionales respecto a la naturaleza, véase Redacción Alif Nûn, “ La Naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35.

[12] Véase nuestro Science and Civilization in Islam, Cambridge, (Mass.), 1968, y nuestro Knowledge and the Sacred, págs. 130 y siguientes. Véase también T. Burckhardt, The Mirror of the Intellect, Warwick (N.Y), 1987, parte I (véase Espejo del Intelecto , Olañeta, Barcelona, 2000). Recientemente, varios eruditos musulmanes han dedicado una mayor atención a los problemas derivados del conocimiento ya secularizado que procede del mundo occidental y que ha afectado a los musulmanes en muchos ámbitos desde el siglo XIII d.H/ XIX d.C. Véase S.M. Naquib al-Attas, Islam and Secularism, Kuala Lumpur, 1978. (Nota del autor).
En castellano también puede consultarse, Pervez Hoodbhoy, El Islam y la ciencia. Razón científica y ortodoxia religiosa , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1998. (Nota de la Redacción).

[13] Ningún conocimiento merece la pena desde el punto de vista islámico, a no se que esté relacionado con un plano superior y, en última instancia, con Dios, quien, siendo al-Haqq o la Verdad, es la fuente de todo conocimiento auténtico.

[14] Véase Hasan Bize, “ Fundamentos metafísicos del arte islámico ”, en revista Alif Nûn nº 50, junio de 2007. (Nota de la Redacción).

[15] Véase T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976 (véase El arte del Islam , Olañeta, Palma de Mallorca, 1999), así como su Sacred Art East and West, Londres, 1967, págs. 101-119.

[16] El término ‘aqîda (plural, ‘aqâid) se emplea para designar la cosmovisión del Islam, sus enseñanzas teóricas. Se da el nombre de ‘aqîda también a cada artículo de esa cosmovisión y, por último, una ‘aqîda es también el resumen y la exposición que se hace de la cosmovisión islámica y se presenta bajo la forma de libro. Los usûl al-‘aqâ‘id corresponderían a los fundamentos lógicos en los que se apoya esa cosmovisión. (Nota del la Redacción).

[17] Véase D. Shayegan, Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?, París, 1982, que contiene un análisis profundo de este asunto, aunque su tratamiento del punto de vista tradicional no es el de los propios tradicionalistas.

[18] Compárense las estrictas prohibiciones que el Profeta Muhammad estableció respecto al comportamiento en tiempos de guerra (prohibición de talar árboles o de agredir a no combatientes, por ejemplo) y los atentados suicidas indiscriminados que actualmente se cometen en nombre del Islam. (Nota de la Redacción).